SALVAJISMO TROPICAL

La verdad sobre la vida primitiva. (Una crítica al Anarcoprimitivismo) Ted Kaczynski

2010-11-19T15:57:00.003-05:00

La verdad sobre la vida primitiva. (Una crítica al Anarcoprimitivismo)

Ted Kaczynski

1. Así como la Revolución Industrial sucedió, la sociedad moderna creó para sí un mito auto-condecorativo, el mito del “progreso”: Desde la era de nuestros remotos simios antecesores, la historia humana ha seguido su incesable rumbo hacia un futuro mejor y más brillante, siendo alegremente bienvenidos por todos cada avance tecnológico que surgía: la ganadería, la agricultura, la rueda, la construcción de ciudades, la invención de la escritura y el dinero, los buques de pesca, la brújula, la pólvora, la imprenta, la máquina de vapor, y, al fin, el mayor logro humano, ¡La sociedad indutrial moderna! Antes de la industrialización, prácticamente todo el mundo estaba condenado a una vida invariable, trabajos durísimos, enfermar de desnutrición, y una esperanza de vida reducida. ¿Acaso no somos muy afortunados por vivir en estos tiempos modernos que nos brindan montones de ratos de ocio y un tropel de comodidades tecnológicas para hacer nuestras vidas más fáciles?

A día de hoy, pienso que hay realmente poca gente que sea sincera, honesta y bien informada, que siga creyendo en este mito. Para perder la fe en el progreso, uno sólo tiene que mirar alrededor y ver la devastación de nuestro medio ambiente, la proliferación de las armas nucleares, la excesiva frecuencia con la que se dan casos de depresión, ansiedad y estrés psicológico, el vacío espiritual de una sociedad que se nutre a sí misma con la televisión y los juegos de ordenador… y podría seguir y seguir.

El mito del progreso puede no estar muerto aún, pero está muriendo. En su lugar, otro mito ha estado creciendo, un mito que ha sido promovido especialmente por los anarcoprimitivistas, aunque también se ha generalizado en otros círculos. De acuerdo con este mito, antes del advenimiento de la civilización nadie tuvo que trabajar jamás, la gente simplemente arrancaba la comida de los árboles y se la metía en la boca, dedicando el resto de su tiempo a jugar al corro de la patata con los hippies. Los hombres y mujeres eran iguales, no había rivalidad, ni racismo, sexismo u homofobia, la gente vivía en armonía con los animales, y todo era amar, compartir y cooperar.

De acuerdo, lo anterior sólo era una caricatura de la visión de los anarcoprimitivistas. La mayoría de ellos -espero- no están tan lejos del alcance de la realidad como digo. Sin embargo, están bastante fuera de su alcance, y ya es hora de que alguien desacredite su mito. Porque ese es el propósito de este artículo, voy a decir poco aquí acerca de los aspectos positivos de las sociedades primitivas. De todas formas, quiero dejar bien claro que podría decir muchas cosas positivas acerca de estas sociedades. En otras palabras, el mito anarcoprimitivista no es un mito al cien por cien; contiene varios elementos reales.

2. Vamos a empezar con el concepto de “abundancia primitiva”. Parece ser que entre los primitivistas existe la creencia de que nuestros antepasados cazadores-recolectores tenían que trabajar una media de apenas dos a tres horas diarias, o de dos a cuatro horas diarias… los ejemplos varían, pero el máximo establecido nunca pasa de cuatro horas diarias, o 28 horas a la semana (de media) [1]. La gente que proporciona esos ejemplos normalmente no establece con precisión lo que quieren decir por “trabajar”, pero al lector se le deja asumir que ello incluye todo tipo de actividades necesarias para reunir las exigencias prácticas del estilo de vida de los cazadores-recolectores.

Lo típico, es que los anarcoprimitivistas fallen al citar las fuentes de esta supuesta información, pero parece ser que principalmente proviene de dos ensayos, uno de Marshal Sahlins (La Sociedad de la Opulencia Original – The Original Affluent Society [2]) y otro de Bob Black (Abundancia Primitiva – Primitive Affluence [3]). Sahlins reivindica este hecho, basándose en los bosquimanos de la región de Dobe, en Sudáfrica, cuya “semana laboral era aproximadamente de 15 horas” [4]. Para exponer esta información, se fió de los estudios de Richard B. Lee. Yo no tengo acceso directo a los trabajos de Lee, pero sí que tengo una copia de un artículo de Elizabeth Cashdan en el cual ella resume los estudios de Lee de una manera bastante más precavida y completa que la de Sahlins [5]. Cashdan contradice a Shalins rotundamente: según ella, Lee se encontró con que los bosquimanos que estudió trabajaban más de cuarenta horas por semana [6].

En una parte de su ensayo que muchos anarcoprimitivistas han encontrado conveniente pasar por alto, Bob Black reconoce la realidad de la semana laboral de cuarenta horas semanales y explica la siguiente contradicción: Sahlins siguió los trabajos recientes de Lee que sólo tenían en cuenta el tiempo usado en la caza y recolección. Cuando luego tuvo en cuenta todo el trabajo en general, la semana laboral era el doble [7].

El trabajo omitido por Sahlins y los anarcoprimitivistas era probablemente la parte más desagradable de la semana laboral de los bosquimanos, demasiado, ya que la mayor parte consistía en preparar el alimento y conseguir leña [8]. Y hablo desde una amplia experiencia personal con el alimento salvaje: preparar esos alimentos para su uso suele ser tan agradable como un grano en el culo. Es mucho más placentero recolectar nueces, desenterrar raíces, o jugar a ser cazador, que partir nueces, limpiar las raíces, y jugar a ser peletero y carnicero -o recoger leña y cocinar sobre una hoguera.

Los anarcoprimitivistas también yerran al creer que los hallazgos de Lee pueden ser aplicados a todos los cazadores-recolectores en general. Ni siquiera está claro que esos hallazgos puedan ser aplicados a lo largo de todo un año en base a los estudios de los bosquimanos que hizo Lee. Cashdan deja evidencia de que la investigación de Lee pudo haber sido hecha durante el periodo del año en el que los bosquimanos trabajan menos. También menciona otros dos pueblos cazadores-recolectores que han mostrado que gastan bastante más tiempo en la caza-recolección del que los bosquimanos de Lee usaban [10], y ella saca en claro que Lee pudo haber subestimado en gran medida el trabajo de las mujeres, porque él falló al no incluir el cuidado de los niños en el gasto de tiempo global. [11]

No estoy familiarizado con ningún otro estudio cuantitativo exacto sobre el tiempo de trabajo de los cazadores-recolectores, pero es cierto que al menos un número extra de cazadores-recolectores trabajaron un montón, más de las cuarenta horas semanales de los bosquimanos de Lee. Gontran de Poncins estableció que los esquimales con los que vivió entre 1939 y 1940 no tenían “ningún grado considerable de ocio”, y que ellos “trabajaban y trabajaban durante quince horas diarias solamente para conseguir comida y sobrevivir” [12]. Probablemente él no quiso decir que trabajaban exactamente quince horas cada día, pero está claro por sus informes que los esquimales trabajaban muy duramente.

Entre los pigmeos Mbuti principalmente estudiados por Paul Schebesta, los días que las mujeres no iban a por suministros de fruta y verdura a los cultivos de la aldea, sus crecientes excursiones al bosque duraban entre cinco y seis horas. Aparte de la tarea de recolectar alimentos, las mujeres tenían un trabajo adicional considerable que hacer. Por ejemplo, cada tarde, una mujer tenía que adentrarse de nuevo en el bosque y volver al campamento jadeando y arqueada bajo un montón de leña. La mujer trabajaba bastante más que el hombre, pero parece claro por los informes de Schebesta que, no obstante, los hombres trabajaban mucho más de las tres o cuatro horas diarias que afirman los anarcoprimitivistas [13]. Colin Turnbull estudió a los pigmeos Mtubi, los cuales cazaban con redes. Debido a la ventaja que les concedían las redes, estos Mtubi sólo gastaban en la caza unas veinte horas semanales. Pero para ellos: “la fabricación de redes es prácticamente una actividad de tiempo completo… la cual es consentida por ambos, hombres y mujeres, cuando tienen el tiempo libre o las ganas para ponerse a ello” [14].

Los Siriono, que vivían en un bosque tropical de Bolivia, no eran cazadores-recolectores puros ya que empezaron a plantar cultivos de extensión limitada en ciertas épocas del año. Pero vivieron la mayoría del tiempo cazando y recolectando [15]. Según el antropólogo Holmberg, los Siriono cazaban de media día sí día no. Salían al amanecer y normalmente volvían al campamento entre las cuatro y las seis de la tarde [17]. De ahí se saca que de media eran almenos once horas para la caza, y al ser tres días y medio por semana, la cifra asciende a 38 horas semanales para la caza, como mínimo. A nada que los hombres hicieran un mínimo de trabajo en los días que no cazasen, su semana laboral, hecha la media a lo largo del año, debía ser de más de 40 horas. Y sólo una pequeña parte de ese trabajo consistía en la agricultura [19]. De hecho, Holmberg estimó que los Siriono gastaban cerca de la mitad del tiempo que estaban despiertos en la caza-recolección [20], lo cual significaría pasar unas 56 horas semanales aproximadamente en esas actividades, a solas. Incluyendo otro tipo de trabajo, la semana laboral podría ser de más de 60 horas. Las mujeres Siriono “disfrutan incluso de menos tiempo libre que los hombres”, y “la obligación de llevar a los niños hasta su madurez les deja poco tiempo para el resto” [21]. El libro de Holmberg contiene muchas otras indicaciones de cuán duro han de trabajar los Siriono [22].

En La Sociedad de la Opulencia Original, Sahlins expone, además de los bosquimanos de Lee, otros ejemplos de pueblos cazadores-recolectores que supuestamente trabajaban poco, pero en la mayoría de esos casos, o no ofrece una estimación cuantitativa del tiempo dedicado al trabajo, u ofrece una estimación basada sólo en el tiempo dedicado a la caza-recolección. Si los bosquimanos de Lee son tomados como referencia, ésta podría estar bien debajo de la mitad del tiempo total de trabajo [23]. Sin embargo, para dos grupos de aborígenes australianos, Sahlins sí que da estimaciones cuantitativas del tiempo gastado en “cazar, recolectar plantas, preparar comidas y reparar armas”. En el primer grupo, la media semanal del tiempo empleado por cada trabajador en dichas actividades era de 26 horas y media; en el segundo grupo, ascendía a 36. Pero esto no incluye todo el trabajo; no dice nada, por ejemplo, acerca del tiempo empleado en el cuidado de los niños, la recolección de leña, traslado del campamento, o crear y reparar otros instrumentos a parte de las armas. Si se contara todo el trabajo necesario, la semana laboral del segundo grupo probablemente sobrepasaría las 40 horas semanales. La semana laboral del primer grupo no representa a un grupo normal de cazadores-recolectores, ya que dicho grupo no tenía niños que alimentar. El propio Sahlins, además, cuestiona la validez de las deducciones sacadas de dichos datos [24]. Por supuesto, incluso si se encontraran ejemplos puntuales de sociedades cazadoras-recolectoras cuyo tiempo de trabajo total se limitara a unas tres o cuatro horas diarias, importaría bastante poco para el presente propósito, ya que aquí no nos estamos centrando en casos excepcionales, sino en la jornada laboral de los cazadores-recolectores de forma generalizada.

Cualesquiera que puedan ser las horas de trabajo empleadas por los cazadores-recolectores, la mayoría de dicho trabajo será agotador físicamente hablando. Los hombres Siriono recorrían unos 24 kilómetros al día en sus expediciones de caza, y algunas veces llegaban incluso a los 64 kilómetros. Recorrer tal distancia en la naturaleza salvaje, sin caminos ni sendas, requiere muchísimo más esfuerzo que hacerlo por una carretera o un camino asfaltado.

“Al caminar y correr por pantanos y a través de la selva, el cazador desnudo está expuesto a espinas, pinchos, plagas de insectos… Mientras que la búsqueda de comida es gratificante de otro modo, porque a la larga siempre se obtiene comida para la supervivencia, también es un castigo constante, debido a la fatiga y al dolor inevitablemente asociados a la caza, pesca y recolección de comida” [27].

“Los hombres suelen disipar su ira hacia otros hombres mediante la caza. …Incluso sí no cazan nada, vuelven a casa demasiado cansados para estar enfadados” [28].

Para los Siriono [31], hasta recolectar fruta salvaje puede ser peligroso [29] y puede llevar un trabajo considerable [30]. Los Siriono hacen muy poco uso de las raíces salvajes [32], pero es bien sabido que muchos cazadores-recolectores confían profundamente en las raíces como alimento. Normalmente, recolectar raíces comestibles en la naturaleza salvaje no es como sacar zanahorias de la suave tierra de cultivo de un huerto. Lo más habitual es que el suelo esté duro, o esté cubierto de hierba robusta que tendrás que atravesar para conseguir las raíces. Desearía poder llevar a ciertos anarcoprimitivistas al monte, enseñarles dónde crecen las raíces comestibles, e invitarles a que consigan su cena escarbando allí con sus manos. Cuando hubieran conseguido suficientes raíces de perideridia o bulbos de camassia para tener una comida medio decente, sus manos llenas de ampollas les desengañarían de cualquier idea acerca de que los primitivos no tenían que trabajar para vivir.

El trabajo de los cazadores-recolectores solía ser monótono, además. Era monótono, por ejemplo, cuando se trataba de desenterrar raíces, y éstas eran pequeñas, como era el caso de los indios del oeste de Norteamérica, como las raíces amargas o las ya mencionadas camassia y perideridia. Coger bayas también es monótono si pasas muchas horas haciéndolo.

O intentad curtir piel de ciervo. Una cruda, la que está seca se endurece, se queda como cartón, y si la doblas se partirá, igual que haría el cartón.

Hay que curtir las pieles para que sean útiles como ropa o mantas. Suponiendo que quisieras dejar el pelo de la piel, como harías con ropa de invierno, hay tres pasos indispensables para curtir una piel de ciervo. Primero, debes quitar cuidadosamente cada pedazo de carne que haya pegado a la piel. La grasa en particular debe quitarse con un cuidado escrupuloso, ya que cualquier pedacito de grasa que se quedara pegado a la piel haría que se pudriera. Después, la piel debe ser ablandada. Y finalmente, debe ser ahumada. Si no se ahumea y se moja, cuando se seque se acartonará, y habrá que ablandarla entera de nuevo. Lo que más tiempo lleva es de lejos la parte del ablandado. Se emplean muchas horas en amasar la piel con tus manos, o en llevarlo adelante y atrás sobre la cabeza de una estaca introducida en un bloque de madera, y el trabajo es muy monótono. Hablo desde la propia experiencia.

Un argumento que se ofrece a veces es que los cazadores-recolectores que sobreviven en los tiempos recientes, es debido a que viven en entornos bastos y salvajes, ya que las zonas más acogedoras han sido tomadas por los pueblos agricultores. Supuestamente, los cazadores-recolectores prehistóricos que ocuparon tierra fértil debieron haber trabajado mucho menos que los cazadores-recolectores recientes que viven en desiertos u otros entornos no productivos [33]. Esto puede ser cierto, pero tal argumento es especulativo, y soy bastante escéptico al respecto.

Ahora estoy un poco oxidado, pero antes solía estar familiarizado con las plantas comestibles del Este de Estados Unidos, zona que es precisamente una de las regiones más fértiles del mundo, y me sorprendería si alguien pudiera levantar allí una familia mediante la caza y recolección empleando menos de cuarenta horas de trabajo semanales. La región contiene una amplia variedad de plantas comestibles, pero vivir de ellas no sería tan fácil como podríais pensar. Coger nueces, por ejemplo. La nuez negra, nuez blanca, y nuez dura, son extremadamente nutritivas y bastante abundantes. Los indios solían recolectar pilas enormes de ellas [34]. Si encuentras unos pocos árboles buenos en Octubre, probablemente podrías recolectar suficientes nueces en una hora o menos como para alimentarte durante todo el día. Suena genial, ¿no? Sí, sí que suena genial, al menos si nunca has intentado romper una nuez negra. Quizás Arnold Schwarzenegger podría romper una nuez negra con un cascanueces habitual (si el cascanueces no se rompe primero) pero una persona de un físico medio no podría. Tienes que golpearla con un martillo; y el interior de la nuez, se divide en pequeñas partes que son tan gruesas y duras como una concha de almeja, así que tienes que romper la nuez en varias partes y recoger cada pedacito comestible lenta y tediosamente. Es un proceso que lleva mucho tiempo. Para conseguir alimento suficiente para un día, te podrías tirar el resto del tiempo partiendo nueces y cogiendo los trozos comestibles del fruto. Las nueces blancas salvajes (no confundirse con las nueces inglesas domesticadas que compras en la tienda) son bastante parecidas a las negras. Las nueces duras no son especialmente difíciles de partir, pero siguen teniendo partes internas duras que quebrantar, y normalmente son mucho más pequeñas que las negras.

Los indios solucionaron ese problema poniendo las nueces en un mortero y moliéndolas hasta convertirlas en trozos minúsculos de cáscara, carne y tal. Entonces cocían la mezcla y luego lo retiraban para que se enfriase. Los fragmentos de cáscara se quedaban en el fondo, mientras que los fragmentos de carne se quedaban en una capa superior. Esta manera es más eficiente que romper las nueces de manera individual, pero como se puede ver, también requiere cierto trabajo.

Los indios del Este de los EE.UU. utilizaban otros alimentos salvajes que necesitaban una preparación más o menos laboriosa para hacerlos comestibles [36]. Es poco probable que ellos usaran dichos alimentos si otros alimentos que fueran más fáciles de preparar hubieran estado disponibles en la cantidad suficiente.

Euell Gibbons, un experto en plantas salvajes comestibles, sacó un episodio acerca de vivir de la tierra en el Este de los Estados Unidos [37]. Es difícil decir qué nos puede contar su experiencia acerca del tiempo que los pueblos primitivos empleaban en el trabajo, ya que él no dio información cuantitativa acerca de cuántas horas pasó recolectando. En cualquier caso, él y sus padres sólo recolectaban para alimento y su procesado; no tuvieron que curtir pieles o hacer su propia ropa, herramientas, utensilios o refugios; no tenían niños que alimentar; y sustituyeron su dieta con productos comerciales ricos en calorías: aceite de cocina, azúcar, y harina. Y en al menos una ocasión, usaron el automóvil como transporte.

Pero, dándole una oportunidad al argumento, vamos a asumir que las regiones fértiles del mundo fueron alguna vez tan abundantes que era posible vivir de la tierra durante todo el año con una media de, vamos a decir, sólo tres horas de trabajo al día. Con unos recursos tan abundantes, los cazadores-recolectores no necesitarían viajar para buscar comida. Uno esperaría que se volvieran sedentarios, y en ese caso, serían capaces de acumular riqueza y formar estructuradas jerarquías sociales. Por lo tanto, perderían algunas de las cualidades que los anarcoprimitivistas valoran en los cazadores-recolectores nómadas. Ni siquiera los anarcoprimitivistas niegan que en la costa noroeste de Norteamérica hubiera cazadores-recolectores sedentarios que acumulaban riqueza y tenían unas jerarquías bien desarrolladas [38]. Las pruebas sugieren la existencia de otras sociedades cazadoras-recolectoras similares (donde la abundancia de los recursos naturales lo permite, por ejemplo, en los ríos principales de Europa [39]). De este modo, los anarcoprimitivistas están atrapados en un problema: donde los recursos naturales eran suficientemente abundantes para minimizar el trabajo, también maximizan la probabilidad del desarrollo de jerarquías sociales que los anarcoprimitivistas aborrecen.

Sin embargo, no he estado intentando probar que el hombre primitivo era menos afortunado en su vida laboral de lo que lo es el hombre moderno. En mi opinión, lo cierto es que es al contrario. Probablemente al menos algunos cazadores-recolectores nómadas tenían más tiempo para el ocio de lo que los empleados americanos modernos tienen. Es cierto que la dura semana laboral de cuarenta horas de los bosquimanos de Richard Lee era más o menos igual que la semana laboral común en América. Pero los americanos modernos tienen que cargar con un gran número de solicitudes en su tiempo libre fuera de su horario de trabajo. Yo mismo, cuando trabajo en un empleo de cuarenta horas semanales, normalmente me he sentido ocupado: he tenido que ir a comprar comestibles, al banco, a la lavandería, rellenar formularios de impuestos, llevar el coche al taller, cortarse el pelo, ir al dentista… Siempre hay algo necesario que hacer. La mayoría de la gente con la que mantengo correspondencia actualmente, también se queja de estar ocupada. Por el contrario, el tiempo del hombre bosquimano, una vez acabada la jornada de trabajo, era exclusivamente suyo; podía emplear su tiempo libre en lo que quisiera. Las mujeres bosquimanas en edad de reproducción podían haber tenido mucho menos tiempo de ocio porque, como las mujeres de toda sociedad, tenían que cargar con el cuidado de los niños pequeños.

Pero el ocio es un concepto moderno, y el énfasis que ponen en él los primitivistas pone en evidencia su servidumbre a los valores de esa civilización que tanto dicen odiar. La cantidad de tiempo empleada en el trabajo no es lo que importa. Muchos autores han discutido ya qué es lo que falla respecto al trabajo en la sociedad moderna, y no veo razón para volver sobre ese tema de nuevo. Lo que sí importa es que, aparte de la monotonía, lo que falla respecto al trabajo en la sociedad moderna, no falla en la sociedad de cazadores-recolectores nómadas.

El trabajo de los cazadores-recolectores supone un desafío, tanto en términos del nivel de esfuerzo físico como en términos del nivel de habilidades requeridas [40]. El trabajo de los cazadores-recolectores tiene un sentido, y su sentido no es abstracto, remoto, o artificial, sino concreto, muy real, y directamente importante para el trabajador: trabaja para satisfacer sus propias necesidades físicas, las de su familia, y las de otra gente a la que él se siente personalmente cercano. Sobre todo, el cazador-recolector nómada es un trabajador libre: no es explotado, no se somete a ningún jefe, nadie le da órdenes [41]; él diseña su propia jornada laboral, si no lo hace como individuo lo hace como miembro de un grupo que es suficientemente pequeño como para que cada individuo pueda participar de manera significativa en las decisiones tomadas [42]. Los trabajos modernos tienden a ser estresantes psicológicamente [43]. El trabajo de los cazadores-recolectores a veces es monótono, pero mi opinión es que la monotonía causa relativamente poco malestar en las sociedades primitivas. El aburrimiento, yo creo, es en gran medida un fenómeno de la civilización, y es un producto de los estreses psicológicos que son característicos de la vida civilizada. Reconozco que esto es un problema derivado de mi opinión personal, no puedo probarlo, y una discusión sobre ello se alejaría demasiado de la óptica de este artículo. Aquí sólo diré que mi opinión está basada mayormente en mi propia experiencia viviendo fuera del sistema Tecnoindustrial.

Es difícil decir cómo se sentían los cazadores-recolectores respecto a su trabajo, ya que los antropólogos y otras personas que han visitado los pueblos primitivos (al menos aquellos cuyos informes he leído) normalmente no parecen haberse preguntado dichas cuestiones. Pero el siguiente texto de Holmberg merece la pena mencionarlo: “son relativamente apáticos respecto al trabajo (taba taba), el cual incluye tareas tan ingratas como la construcción de casas, reunir leña, limpiar, plantar y labrar los campos. Sin embargo, en un tipo de trabajo bastante diferente, se encuentran actividades tan placenteras como la caza (gwata gwata) y la recolección (deka deka, “buscar”), los cuales son vistos más como un divertimento que como trabajo” [44].

Pese a eso, el hecho es que, como vimos anteriormente, las actividades de caza y recolección de los Siriono gastaban una excesiva cantidad de tiempo, eran fatigosas, agotadoras, y exigentes físicamente.

3. Otro elemento del mito anarcoprimitivista es la creencia de que en los grupos cazadores-recolectores, al menos en los nómadas, había igualdad de género. John Zerzan, por ejemplo, lo afirma en Futuro Primitivo [45] y en algún otro sitio [46]. Probablemente sí que existieran sociedades con total igualdad de género, aunque no sé de ningún ejemplo que sea irrebatible. Sí sé de culturas cazadoras-recolectoras que tenían un grado de igualdad relativamente alto, pero se quedaban cortas respecto a la igualdad total. En otras sociedades cazadoras-recolectoras nómadas había, sin duda alguna, un dominio masculino, y en algunas de dichas sociedades alcanzaba un nivel de brutalidad absoluto hacia la mujer. Probablemente el ejemplo más comentado de igualdad de género entre cazadores-recolectores es el de los bosquimanos de Richard Lee, a los cuales ya me referí anteriormente en nuestra discusión sobre la vida laboral de los cazadores-recolectores. En primer lugar se debería decir que podría ser muy arriesgado asumir que las conclusiones de Lee respecto a los bosquimanos de la región de Dobe se podrían aplicar a los bosquimanos de la región del Kalahari de una forma general. Los diferentes grupos de bosquimanos difieren culturalmente [47]; ya que ni siquiera todos ellos hablan una misma lengua.

En cualquier caso, fiándose en gran medida de los estudios de Richard Lee, Nancy Bonvillain establece que entre los bosquimanos de Dobe (a los que ella llama “Ju/’hoansi”), “las normas sociales sostienen claramente la noción de igualdad entre hombres y mujeres” [49] y que “su sociedad valida abiertamente la igualdad de hombres y mujeres” [50]. Así que los bosquimanos de Dobe tenían igualdad de sexos, ¿no?

Bueno, pues quizá no. Mirad algunos de los hechos que Bonvillain expone en el mismo libro: “La mayoría de los líderes y representantes del campamento son hombres. A pesar de que ambos, mujeres y hombres, participan en las discusiones de grupo y la toma de decisiones, …el tiempo que participan los hombres en las discusiones supone las dos terceras partes del total de ambos géneros” [51].

Mucho peor son los matrimonios forzados de chicas bastante jóvenes con hombres mucho más mayores que ellas [52]. Es cierto que las prácticas que parecen crueles para nosotros, podrían no parecer crueles para la gente de otras culturas a los que se les imponen dichas prácticas. Pero Bonvillain cita las palabras de una mujer bosquimana que muestra que al menos ella percibió su matrimonio forzado como cruel: “Lloraba sin parar [53].” “Me escapaba una y otra vez. Una parte de mi corazón seguía pensando: ¿por qué soy una niña y ya tengo marido?” [54]; además, “ya que la vejez da prestigio…, los maridos más ancianos, experimentados, y maduros, pueden convertir a sus mujeres en socialmente subordinadas, si no ya personalmente” [55].

Por consiguiente, dándose que los bosquimanos de Dobe tenían sin duda alguna varios elementos de la igualdad de géneros, se podría hacer una gran excepción y afirmar que tenían igualdad de géneros total. Basándose en su experiencia personal, Colin Turnbull estableció que entre los pigmeos Mtubi de África, una mujer “de ningún modo es socialmente inferior a un hombre” [56], y que “la mujer no es objeto de discriminación” [57]. Eso suena a igualdad de géneros …hasta que te fijas en los hechos concretos que el propio Turnbull ofrece en esos mismos libros: Una cierta cantidad de palizas a la esposa se considera bueno, y de la mujer se espera que responda con más pelea [58]; “Él dijo que estaba muy contento con su esposa, y no encontró necesario darle palizas tan a menudo” [59]; El hombre arroja a la mujer al suelo y la abofetea [60]; El marido le dio una paliza a su mujer [61]; El hombre le pega una paliza a su hermana [62]; Kenge da una paliza a su hermana [63]; “Quizás él debería haberle dado una paliza más fuerte, dijo Tungana [un anciano], porque a algunas chicas les gusta que les peguen” [64]; “Amabosu respondió reventándole la cara con firmeza. Normalmente Ekianga habría aprobado tal varonil acto de afirmación de su autoridad sobre una mujer infiel” [65]. Turnbull menciona dos casos de hombres dando órdenes a sus mujeres [66]. No he encontrado ni un caso en los libros de Turnbull de mujeres dando órdenes a sus maridos. Se refiere a las pipas de fumar conseguidas por mujeres como si fueran propiedad del marido [67]. “Un chico necesita el permiso de una chica antes de que las relaciones tengan lugar. Los hombres dicen que una vez que se tumban con una chica, sin embargo, si quieren pueden pillarla por sorpresa, cuando están metiéndole mano, y forzarle para su propósito” [68]. En nuestros días a eso lo llamamos “cita que acaba en violación”, y el joven que estuviera involucrado se arriesgaría a una larga pena de prisión.

Por el bien del equilibrio, vamos a remarcar también que Turnbull no encontró ningún caso de lo que llamaríamos “violación callejera” como opuesto a la “violación en una cita” [69]; se supone que los maridos no golpeaban a sus mujeres en la cabeza o en la cara [70]; y al menos en un caso en el que un hombre acabó dando palizas a su mujer de una manera muy frecuente y severa, sus compañeros de campamento, a la larga, encontraron razones para acabar con el abuso sin el uso de la fuerza y sin una intromisión abierta [71]. También se debería tener en cuenta que el significado de una paliza depende del contexto cultural. In nuestra sociedad es una gran humillación ser golpeado por otra persona, especialmente por una que es más grande y fuerte que uno mismo. Pero ya que los golpes eran algo habitual entre los Mtubi, se podría asumir con seguridad que ellos no se sentían particularmente humillados.

No obstante está bastante claro que había cierto grado de dominación masculina entre los Mtubi. Entre los Siriono: “una mujer está subordinada a su marido” [73]; “Las familias numerosas son frecuentemente dominadas por el varón activo más anciano” [74]; “La mujer es dominada por el hombre” [75]; “Si un hombre está fuera, en el bosque con una mujer, …él puede arrojarla al suelo bastamente y cobrarse su premio [sexo] con tan solo decir una palabra” [76]; Definitivamente los padres prefieren tener hijos varones [77]; “Aunque la categoría de ererekwa está reservado para los hombres que sean jefe, si se le pregunta a una mujer `¿quién es tu ererekwa?´ ella siempre responderá `mi Marido´” [78]. Por otra parte, los Siriono nunca dan palizas a sus mujeres [79], y “las mujeres disfrutan de los mismos privilegios que los hombres. Consiguen igual o más comida, y disfrutan de la misma libertad sexual” [80]. Según Bonvillain, los hombres esquimales “dominan a sus mujeres e hijas. El dominio que ejercen los hombres no es total, sin embargo……” [81]. Ella describe las relaciones de género de los esquimales en varios detalles [82], que podrían, o no, ser un sesgo para recalcar su ideología feminista.

Entre los esquimales con los que vivió Gontran de Poncins, los maridos sostenían abiertamente su autoridad sobre las mujeres [83], y a veces les daban palizas [84]. Hasta ahora, y a través de su talento para la persuasión, las esposas tenían un gran poder sobre sus maridos: “Podría parecer … que la mujer nativa vivía en un estado completamente deplorable de inferioridad respecto al varón esquimal, pero este no es el caso. Lo que pierde en autoridad, en comparación con la mujer blanca, lo gana, gracias a un ingenio superior, de muchas otras maneras. La mujer nativa era muy astuta, y casi nunca fallaba al conseguir lo que quería”; “Observar esta comedia era un disfrute perpetuo, esta batalla casi sin palabras en la que la mujer … inevitablemente conseguía lo mejor del marido. No existe una mujer esquimal desentrenada en el arte del peloteo, ni una incapaz de repetir sin cansarse y sin embargo mencionando con insinuante insistencia lo que quiere, hasta que el marido, desgastado por su persistencia, se rinde”, “Las mujeres estaban detrás de todo en este mundo esquimal” [85]; “No es necesario ser feminista para preguntar: ¿qué hay sobre el estatus de la mujer esquimal? Su estatus les viene bastante bien. Y he indicado ocasionalmente en estas páginas que ellas no son sólo amas de casa, sino también, en la mayoría de las familias esquimales, las astutas promotoras de las decisiones de sus maridos” [86].

Sin embargo, Poncins puede haber exagerado la amplitud del poder de las mujeres esquimales, ya que no era suficiente para permitirles rechazar el sexo no deseado: el préstamo de mujeres entre estos esquimales era determinado por los hombres, y las mujeres tenían que aceptar ser prestadas tanto si les gustaba como si no [87]. Al menos en algunos casos, aparentemente, a la mujer esto le amargaba bastante [88].

El trato de los aborígenes australianos hacia sus mujeres tampoco se quedaba corto en cuanto a abominable. Las mujeres no tenían apenas poder para elegir a sus propios maridos [89]. Se les describe como que eran “poseídas por los hombres”, quienes elegían sus maridos por ellas [90]. A las mujeres jóvenes se les solía obligar a casarse con hombres mayores, y entonces tenían que trabajar para proveer a sus ancianos maridos de las necesidades vitales [91]. Como no es de extrañar, alguna mujer joven se escapaba para evitar el matrimonio forzado. Entonces era apaleada severamente con una porra y se le llevaba de vuelta a su marido. Si ella persistía en huir, podrían incluso clavarle una lanza en el muslo [92]. Una mujer atrapada en un matrimonio desagradable podía disfrutar del consuelo de tener a un amante en otro lugar, pero, ya que esto era medio-tolerado, podía llevar a la violencia [93]. Una mujer podría incluso llegar al punto de fugarse con su amante. Sin embargo: “Serían seguidos, y si les pillan, como castigo para la chica, por el momento, se convertiría en propiedad de sus perseguidores. La pareja sería llevada de vuelta al campamento donde, si eran de la división del tótem correcta para casarse, el amante tendría que aguantar una prueba donde se le arrojarían lanzas por parte del marido y sus parientes… y a la chica se le daba una paliza por parte de sus parientes. Si la pareja no era de la división del tótem correcta para casarse, ambos serían asesinados a lanzazos cuando los encontraran, ya que su pecado era imperdonable” [94].

Aunque había “verdadera armonía y entendimiento mutuo en la mayoría de las familias de aborígenes”, dar palizas a las mujeres era una práctica que existía [95]. Según A. P. Elkin, bajo ciertas circunstancias –por ejemplo, en ciertas ocasiones ceremoniales– la mujer tenía que aceptar el sexo obligatorio, el cual “implica que la mujer es un objeto para ser usado de ciertas maneras establecidas socialmente” [96]. La mujer, dice Elkin, “podía no poner objeción” [97], pero “a veces ellas vivían aterrorizadas debido al uso que se hacía de ellas en ciertas ceremonias” [98]. Por supuesto, ninguna demanda se hace aquí, ya que todas las condiciones previas prevalecen en toda la extensión de la Australia aborigen.
La cultura no era uniforme a lo largo del continente.

Coon dice que los australianos eran nómadas, pero también establece que en algunas partes del sudeste de Australia, concretamente “Las partes mejor provistas de agua, particularmente Victoria y la tierra del Río Murray”, los aborígenes eran “relativamente sedentarios” [99]. De acuerdo con Massola, en las partes más secas del sudeste de Australia, los aborígenes tenían que recorrer largas distancias de un pozo a otro, los cuales estaban secándose, ya que era época de sequía [100]. Esto se corresponde con el alto grado de nomadismo descrito para otras partes áridas de Australia, donde “los aborígenes se movían de un charco a otro a lo largo de rutas bien definidas, en reducidos grupos familiares. El campamento entero se movía y raramente establecía sus bases” [101]. Al establecer que en “las partes mejor provistas de agua” los aborígenes eran “relativamente sedentarios”, Coon afirma sin duda que “en las regiones fértiles había zonas de acampada bien establecidas, cercanos al agua, donde la gente siempre acampaba en ciertas épocas del año. Los campamentos eran bases desde donde la gente hacía incursiones en los arbustos de alrededor para buscar comida, volviendo por la tarde o permaneciendo varios días fuera” [102].

Coon dice que en parte de la tierra bien provista de agua del Río Murray, cada clan territorial tenía un jefe y un consejo formado principalmente por hombres, aunque en algunos pocos casos las mujeres también eran elegidas para formar parte del consejo; mientras, un poco más hacia el norte y el oeste, había un pequeño liderazgo formal y “el control sobre las mujeres y varones jóvenes era compartido entre los hombres de edades comprendidas entre treinta a cincuenta años [103]. De este modo, las mujeres australianas tenían muy poco poder político. Aún así, como entre los esquimales de Poncins, en nuestra sociedad ciertamente, y probablemente en cualquier sociedad, la mujer solía ejercer una gran influencia sobre los hombres [104].

Los tasmanios también fueron cazadores-recolectores nómadas (aunque algunos eran “relativamente sedentarios” [105]), y no está claro que trataran a las mujeres algo mejor de cómo lo hacían los australianos. “En una ocasión se nos informó de que un grupo que vivía cerca de Hobart Town antes de la llegada de los colonos fue asaltado por los vecinos, los cuales mataron a los hombres que trataron de impedirlo y se llevaron a sus mujeres. Y hay otros informes de casos individuales de matrimonio por captura. A veces, cuando un hombre de un grupo vecino tenía derecho a casarse con una chica, pero ni a ella ni a sus padres les gustaba, se dice que mataban a la chica antes que rendirse” [106]; “Las otras tribus consideraban [a una cierta tribu] cobardes, y les asaltaron para robarles a sus mujeres” [107]; “Woorrady violó y mató a su cuñada” [108].

Aquí debería dejar claro que no es mi intención argumentar en contra de la igualdad de géneros. Yo mismo soy lo bastante producto de la Sociedad Industrial moderna como para saber que mujeres y hombres deberían encontrarse en un estatus de igualdad. Mi propósito en este punto es simplemente exhibir los hechos que conciernen a las relaciones entre distintos sexos en las sociedades cazadoras-recolectoras.

4. Hay un problema implícito en cualquier intento de sacar conclusiones sobre las culturas cazadoras-recolectoras “puras” y originales, a partir de las observaciones dadas desde las sociedades cazadoras-recolectoras que viven en la actualidad. Si tenemos la descripción de una cultura primitiva, por lo general habrá sido escrita por una persona civilizada. Si la descripción es detallada, entonces, durante el tiempo en el que fue escrita, el pueblo primitivo descrito en ella habrá tenido muy seguramente un contacto, directo o indirecto, con la civilización, y tal contacto podría acarrear cambios dramáticos en la cultura primitiva. Elizabeth Marshall Thomas, en el epílogo de la edición de 1989 de su libro La Gente Inofensiva [109], describe el efecto catastróficamente destructivo de la civilización sobre los bosquimanos que conoció. Harold B. ha señalado que (por ejemplo) los esquimales modernos “están bastante contentos con sus rifles de alta potencia, sus motos acuáticas, y demás” [110]. “Y demás” incluye motos de nieve. Por ello, Barclay dice, “los cazadores-recolectores de hoy en día no son idénticos en ningún sentido a los de hace mil años o diez mil años” [111]. De acuerdo con los escritos de Cashdan de 1989, “todos los cazadores-recolectores del planeta, a día de hoy, están en contacto, directa o indirectamente, con la economía mundial. Este hecho debería advertirnos de que no debemos ver a los cazadores-recolectores actuales como si fueran el vivo retrato de los del pasado” [112].

Por supuesto, si se están buscando pruebas sobre el modo de vida de los seres humanos antes del advenimiento de la civilización, nadie en su sano juicio se centraría en pueblos que usan motos acuáticas, motos de nieve, o rifles de gran calibre [113], o en pueblos cuyas culturas han sido obvia y extremadamente alteradas por la intrusión de las sociedades civilizadas. Buscaríamos datos de cazadores-recolectores que hubieran sido escritos (al menos) hace varias décadas y que a la vez –en la medida que lo podamos atestiguar– sus culturas no hayan sido alteradas sensiblemente por el contacto con la civilización. Pero no siempre es fácil decir si el contacto con la civilización ha alterado una cultura primitiva. Claramente, Coon está al tanto de este problema, y en su excelente estudio sobre las culturas cazadoras-recolectoras nos da el siguiente ejemplo de cómo una aparentemente leve interferencia por parte de la civilización puede tener un efecto desastroso en una cultura primitiva: Cuando “los bienintencionados misioneros repartieron las hachas de acero” a los aborígenes Yir Yoront de Australia, “ el mundo de los Yir Yoront casi llega a su fin. Los hombres perdieron la autoridad ante sus esposas, apareció una laguna generacional”, y un sistema de comercio que abarcaba cientos de millas fue alterado [114].

Los bosquimanos de Richard Lee son quizá el ejemplo favorito para los anarcoprimitivistas y antropólogos izquierdistas que quieren presentar una imagen políticamente correcta de los cazadores-recolectores, y los bosquimanos de Lee estaban entre los cazadores-recolectores menos “puros” de los que hemos mencionado aquí. Puede que ni siquiera hayan sido siempre cazadores-recolectores [115]. En cualquier caso, probablemente han estado comerciando con pueblos agricultores y ganaderos durante un par de milenios [116]. Los bosquimanos Kung, a los cuales conoció la señora Thomas, habían adquirido metal a través del comercio [117], y aparentemente es cierto que pasó lo mismo con los bosquimanos de Lee [118]. La señora Thomas escribió: “desde los diez a los veinte años después de que empezáramos nuestro trabajo, muchos académicos [probablemente esto incluye a Richard Lee] han desarrollado un gran interés por los bosquimanos. Muchos de ellos fueron a Botswana a visitar a grupos de bosquimanos Kung, y durante un tiempo en Botswana, la proporción antropólogos/bosquimanos era casi igual” [119]. Obviamente, la propia presencia de tantos antropólogos puede haber afectado al comportamiento de los bosquimanos.

En la década de 1950 [120], cuando Turnbull los estudió, y aún más en las décadas de 1920 y 1930 [121] cuando Schebesta los estudió, los Mbuti aparentemente no tenían mucho contacto con la civilización, así que Schebesta fue tan lejos como para afirmar que “los Mbuti, no sólo racialmente, sino psicológicamente y en términos de historia cultural, son un fenómeno primigenio (ur-fenómeno) entre las razas y pueblos de la Tierra” [122]. Pero los Mbuti ya habían empezado a estar algo influenciados por la civilización unos años antes de que Schebesta les visitara por primera vez [123]. Y durante siglos, antes de eso, los Mbuti habían vivido en un contacto cercano (el cual también incluía amplias relaciones comerciales) con pueblos no civilizados que trabajaban sus cultivos [124]. Como escribió Schebesta, “La creencia de que los Mbuti han sido herméticamente aislados del resto del mundo ha sido desechada de una vez por todas” [125]. Turnbull va más lejos: “Esto no nos dice de ninguna manera que la estructura [social] que es hallada entre los Mbuti sea representativa de una estructura original de pigmeos cazadores-recolectores; de hecho probablemente está lejos de ello, puesto que las repercusiones de la invasión del bosque por parte del pueblo horticultor han sido enormes” [126].

Aunque algunos de los esquimales de Gontran de Poncins eran más “puros” que otros [127], parece que todos ellos tenían al menos algunos bienes de comercio proveniente de los blancos. Si algún lector quiere tomarse la molestia de localizar la fuente primaria más reciente –quizá algo del trabajo de Vilhjalmur Stefansson- para así abordar tan fielmente como fuera posible la original y “pura” cultura esquimal, yo estaría interesado en oír sus hallazgos. Pero es posible que incluso bastante antes de que los europeos establecieran contacto, la cultura de los esquimales hubiera sido afectada por algo que hubieran recibido de una sociedad no cazadora; puesto que los perros de trineo no provienen de los cazadores recolectores [128].

Con los Siriono nos acercamos más a la pureza que con los Bosquimanos, los Mbuti o los Esquimales de Poncin. Los Siriono ni siquiera tenían perros [129], y aunque ellos practicaban el cultivo en extensiones limitadas los antropólogos consideran su cultura como Paleolítica (Edad de Piedra Antigua) [130]. Algunos de los Siriono estudiados por Holmberg habían tenido escaso o nulo contacto con blancos antes de la llegada de Holmberg [131] y, entre esos Siriono, apenas se encuentran herramientas europeas [132] hasta que el propio Holmberg las introdujo [133]. Por el contrario, los Siriono hacían sus herramientas con materiales locales encontrados de forma natural [134]. Los Siriono además eran tan primitivos que no podían contar más de tres [135]. Sin embargo, la cultura de los Siriono podría haber sido afectada por el contacto con sociedades más “avanzadas”, ya que Holmberg pensó que los Siriono eran “probablemente un resto de una antigua población que fue exterminada, absorbida, o engullida por invasores más civilizados” [136]. Lauriston Sharp incluso ha sugerido que los Siriono podrían haber “degenerado” (sic) “desde una condición técnica más avanzada”, aunque Holmberg rechazó esta visión, y el propio Sharp la consideró “irrelevante” [137]. Además, los Siriono podrían haber sido afectados indirectamente por la civilización europea, ya que probablemente algunas de las enfermedades sufridas por ellos, por ejemplo malaria, han sido traídas a las Américas por los europeos [138]. No es de extrañar que la mayoría de los cazadores-recolectores que he citado aquí –como aquellos citados por los anarcoprimitivistas y los arqueólogos políticamente correctos- fueron afectados por el contacto directo o indirecto con los pueblos agricultores y ganaderos incluso mucho antes de su primer contacto con los europeos, porque fuera de Australia, Tasmania, y el lejano oeste y norte de Norteamérica “las poblaciones que permanecieron siendo fieles al estilo de vida de la caza-recolección eran pequeñas y dispersas” [139]. Consecuentemente, con la posible excepción de los que vivían en pequeñas islas, ellos tuvieron que tener necesariamente algún tipo de contacto con poblaciones cazadoras-recolectoras de alrededor.

Probablemente los aborígenes australianos y los tasmanios eran los cazadores recolectores más puros cuando los europeos los hallaron por primera vez. Australia era el único continente que estaba habitado por cazadores recolectores exclusivamente hasta la llegada del hombre blanco, y Tasmania, una isla justo al sur de Australia, estaba incluso más aislada. Pero Tasmania puede haber sido visitada por polinesios, y en el norte de Australia había cierto contacto limitado con gente de Indonesia y Nueva Guinea antes de la llegada de los europeos [140]. Incluso es probable un contacto anterior con forasteros, los cuales podrían ser, o no, cazadores-recolectores [141].

Por lo tanto no tenemos ninguna prueba concluyente que diga que las culturas cazadoras-recolectoras que sobreviven en nuestros tiempos no hayan sido considerablemente afectadas por el contacto con sociedades no-cazadoras-recolectoras desde el momento en que fueron escritas las primeras de sus descripciones. Consecuentemente, de una manera más o menos clara está implícito en usar informes de sociedades cazadoras-recolectoras recientes el sacar conclusiones acerca de las relaciones entre géneros de los cazadores-recolectores prehistóricos. Y cualquier conclusión sacada de restos arqueológicos sobre las relaciones sociales entre hombres y mujeres sólo puede ser sumamente especulativa.

Así que, si te apetece, puedes rechazar toda prueba dada por las descripciones de culturas cazadoras-recolectoras recientes, y en ese caso no sabríamos prácticamente nada sobre las relaciones entre géneros de los cazadores-recolectores prehistóricos. O (con las salvedades necesarias) puedes aceptar la evidencia de las sociedades cazadoras-recolectoras recientes, y en ese caso la evidencia señala claramente a un grado significativo de dominación masculina. En cualquier caso, no existe prueba alguna que respalde la creencia de los anarcoprimitivistas de que todas o la mayoría de las sociedades humanas tenían total igualdad de géneros antes del advenimiento de la agricultura y la ganadería hace unos diez mil años.

5. Nuestro repaso concerniente a las relaciones de género entre las sociedades cazadoras-recolectoras actuales nos ayuda a revelar parte de la psicología de los anarcoprimitivistas y de sus primos, los antropólogos políticamente correctos.

Los anarcoprimitivistas, y muchos de los antropólogos políticamente correctos, citan cada prueba que encuentran sobre la igualdad de géneros entre cazadores-recolectores, mientras que a la vez ignoran sistemáticamente las abundantes pruebas halladas en informes de testigos presenciales sobre la desigualdad de géneros en las culturas cazadoras-recolectoras. Por ejemplo, el antropólogo Haviland, en su libro de texto Antropología Cultural, establece que “una importante característica de la sociedad recolectora [cazadores-recolectores] es su igualitarismo” [142]. Él reconoce que los dos sexos pueden tener un estatus diferente en dichas sociedades, pero reivindica que “esas diferencias de estatus por sí mismas no implican ninguna desigualdad necesariamente”, y que “en las sociedades recolectoras tradicionales, nada requería especial deferencia de mujeres a hombres” [143]. Si miras las páginas listadas en el índice de Haviland para las entradas “Bosquimano”, “Ju/’hoansi” (otro nombre para los Bosquimanos de Dobe), “Esquimal”, “Inuit” (otro nombre para los Esquimales), “Mbuti”, “Tasmanio”, “Australiano”, y “Aborigen” (a los Siriono no se les menta en el índice), no encontrarás mención alguna sobre palizas a esposas, matrimonios forzados, relaciones sexuales forzadas, o cualquiera de los otros ejemplos de dominación masculina que cité antes.

Haviland no niega que esas cosas ocurrieran. Él no reivindica, por ejemplo, que Turnbull simplemente se inventó sus historias sobre palizas a mujeres entre los Mbuti, o que tal o cuál prueba muestra que las mujeres aborígenes australianas no estaban sujetas al sexo involuntario antes de la llegada de los europeos. Simplemente ignora estos temas, como si no existieran. Y no es que Haviland no esté al tanto de estos temas. Por ejemplo, él cita el libro de A. P. Elkin, Los Aborígenes Australianos [144], lo que indica que no sólo le es familiar el libro sino que lo considera una fuente de información relevante. Pero el libro de Elkin, el cual he citado anteriormente, provee de amplios ejemplos de que los hombres aborígenes australianos tiranizaban a sus mujeres [145] –prueba que Haviland no menciona. Está bastante claro lo que pasa: la igualdad de sexos es un principio fundamental de la ideología mayoritaria en la sociedad moderna. Como miembros altamente socializados de esa sociedad, los antropólogos políticamente correctos creen en el principio de la igualdad de géneros de un modo similar a una convicción religiosa, y sienten la necesidad de darnos pequeñas lecciones morales sosteniendo, para nuestra admiración, los ejemplos de la igualdad de géneros que supuestamente prevalecía cuando la raza humana aún permanecía en un estado prístino y genuino. Este retrato de las culturas primitivas sólo es motivado por la propia necesidad de los antropólogos de reafirmar su fe, y no tiene nada que ver un una honesta búsqueda de la verdad.

Por poner otro ejemplo, he escrito cuatro veces a John Zerzan invitándole a reforzar sus reivindicaciones sobre la igualdad de géneros entre cazadores-recolectores [146]. Las respuestas que me dio fueron vagas y evasivas [147]. De buena gana habría publicado aquí las cartas que Zerzan me escribió sobre este tema para que el lector pudiera juzgarlas por sí mismo. Sin embargo, escribí a Zerzan pidiéndole permiso para publicar sus cartas, pero él me denegó dicha petición [148]. Junto a sus cartas me envió fotocopias de páginas de unos pocos libros que contenían alegatos generales e imprecisos que aparentemente apoyaban sus reivindicaciones sobre la igualdad de géneros; por ejemplo, este alegato de John E Pfeiffer, quien no es ni especialista ni testigo presencial de la conducta primitiva, sino un divulgador: “Por razones desconocidas el sexismo llegó con la colonización y la ganadería, con la aparición de la sociedad compleja” [149].

Zerzan también me mandó una fotocopia de una página de un libro de Bonvillain que contenía el siguiente alegato: “En las bandas de sociedades recolectoras [cazadoras-recolectoras], el potencial para una igualdad de géneros es quizá el mayor…” [150]. Pero Zerzan no incluyó copias de las páginas en las que Bonvillain decía que la dominancia masculina era evidente en algunas sociedades cazadoras-recolectoras como en los Esquimales, o las páginas en las que daba información que ponía en duda sus propias reivindicaciones sobre la igualdad de géneros en los Bosquimanos de Dobe, como ya analicé antes.

El propio Zerzan reconoce que el material que me envió era “obviamente no definitivo”, aunque afirmó que era “completamente representativo en general” [151]. Cuando le presioné para que reforzara aún más sus argumentos [152], me envió una copia de su ensayo Futuro Primitivo, del libro de mismo nombre [153]. En este ensayo él cita a la mayoría de sus fuentes usando sólo el apellido de los autores y la fecha de la publicación; supuestamente se espera que el lector busque más información en la bibliografía que ese mismo libro provee en alguna parte. Pero como Zerzan no me dio ninguna copia de la bibliografía, no tuve opción de comprobar sus fuentes. Yo le hice saber esto [154], pero aún así siguió sin mandarme una copia de la bibliografía. En cualquier caso, hay buenas razones para sospechar que Zerzan no fue muy crítico seleccionando sus fuentes. Por ejemplo, cita al antiguo Laurens van der Post [155]; pero en su libro El Contador de Muchas Historias, J. D. F. Jones, un antiguo admirador de Laurens van der Post, ha dicho que este último es un mentiroso y un fraude.

Incluso juzgándolo por las apariencias, la información dada en Futuro Primitivo no aporta nada sólido en el tema de las relaciones de género. Los alegatos generales e imprecisos son de poca utilidad. Como señalé antes, Bonvillain y Turnbull hicieron afirmaciones generales sobre la igualdad de géneros entre los Bosquimanos y los Mbuti respectivamente, y dichas afirmaciones eran contradichas por hechos concretos que los propios Bonvillain y Turnbull incluyeron en esos mismos libros. En temas aparte de la igualdad de géneros, algunos de los argumentos expuestos en Futuro Primitivo eran demostrablemente falsos. Por poner dos ejemplos:

(i) Zerzan, basándose en un tal “De Vries”, reivindica que entre los cazadores-recolectores el parto sucede “sin la dificultad del dolor” [156]. Oh, ¿de veras? Ahora lo que la señora Thomas escribió desde su experiencia personal entre los Bosquimanos: “Las mujeres Bosquimanas dan a luz solas … a no ser que una chica esté trayendo al mundo su primer hijo, en cuyo caso su madre podría ayudarle, o a no ser que el parto sea extremadamente complicado, en cuyo caso una mujer podría pedir la ayuda de su madre o de otra mujer. Una mujer pariendo podía apretar los dientes, dejar que le caigan lágrimas o morder sus manos hasta que corriera la sangre, pero nunca podría llorar a gritos para mostrar su agonía” [157].

Dado que la selección natural elimina a los débiles y defectuosos entre los cazadores-recolectores y dado que el trabajo de las mujeres primitivas las mantenía en buena forma física, es probablemente cierto que el parto, por lo general, no fuera tan difícil entre cazadoras-recolectoras como lo es para las mujeres modernas. Para las mujeres Mbuti, según Schebesta, dar a luz era normalmente fácil (lo cual no quiere decir que estuviera libre de dolor). Por otra parte, los partos de nalgas eran mucho más temidos, y solían tener consecuencias fatales para ambos, madre e hijo.

(ii) Basándose en un tal “Duffy”, Zerzan reivindica que los Mbuti “consideran cualquier forma de violencia entre una persona y otra como abominable y desagradable, y nunca la representan en sus danzas o actuaciones” [159]. Pero Hutereau y Turnbull independientemente, han proveído testimonios presenciales según los cuales los Mbuti, de hecho, sí que representaban violencia entre seres humanos [160]. Más importante aún, había bastante violencia en la vida real de los Mbuti. Hay anotaciones de peleas físicas y palizas dispersas a lo largo de los libros de Turnbull La Gente del Bosque, y Sirvientes Rebeldes. Por citar sólo uno de los numerosos ejemplos, Turnbull menciona a una mujer que ha perdido tres dientes luchando con otra mujer por un hombre [161]. Ya he mencionado declaraciones de Turnbull acerca de las palizas a mujeres entre los Mbuti.

También es digno de mención el que Zerzan aparentemente cree que nuestros ancestros eran capaces de comunicarse telepáticamente [162]. Pero hay una cita de Shanks y Tilley hecha por Zerzan que es particularmente reveladora: “El objetivo de la arqueología no es sólo interpretar el pasado, sino cambiar la manera en que se interpreta el pasado, en pro de la reconstrucción social en el presente” [163]. Esto es prácticamente un claro apoyo a la propuesta de que los arqueólogos deberían sesgar sus hallazgos en base a fines políticos. ¿Qué mejor prueba de politización masiva puede haber que la que ha tenido lugar en la antropología americana en los últimos 35 ó 40 años? A la vista de esta politización, cualquier literatura antropológica reciente que retrate el comportamiento de los pueblos primitivos como políticamente correcto debe ser vista con sumo escepticismo.

Después de citarle a Zerzan algunos de los ejemplos de desigualdad de géneros que expliqué anteriormente, cuestioné su honestidad debido a que él había “excluido sistemáticamente casi todas las pruebas que perjudicaban al idealizado retrato de las sociedades cazadoras recolectoras” que él quiso presentar [164]. Zerzan contestó que “no encontró muchas fuentes creíbles que contradijeran su perspectiva” [165]. Este argumento fuerza la credulidad. Algunos de los ejemplos que le cité a Zerzan (y han sido discutidos anteriormente) eran de libros en los que el propio Zerzan se basaba –esos de Bonvillain y Turnbull [166]. Pero de alguna manera él evitó todas las pruebas de esos libros que contradecían sus reivindicaciones. Ya que Zerzan ha leído ampliamente acerca de las sociedades cazadoras-recolectoras, y los aborígenes australianos están entre los cazadores-recolectores más conocidos, encuentro muy difícil creer que nunca se ha encontrado con ninguna anotación sobre el maltrato de los australianos a las mujeres. Pero él nunca menciona dichas anotaciones, ni siquiera con el propósito de refutarlas.

Uno no tiene que asumir necesariamente una deshonestidad consciente por parte de Zerzan. Como dijo Nietzsche, “La mentira más común es la que uno se cuenta a sí mismo; mentir a otros es relativamente la excepción” [167]. En otras palabras, la autodecepción a veces precede a la decepción de los demás. Hay un factor importante aquí, que es bien conocido por los propagandistas profesionales: la gente tiende a bloquear –no percibir o recordar- la información que encuentran desagradable [168]. Y ya que la información que desacredita la ideología de uno es altamente desagradable, resulta que la gente tenderá a bloquear dicha información. Un joven anarcoprimitivista con el que tuve correspondencia me ha proveído de un increíble ejemplo de este fenómeno. Me escribió: “no hay dudas sobre la persistencia [sic] del patriarcado en todas las demás sociedades oceánicas, pero no parece que haya en los en los aborígenes [australianos] – Según A. P. Elkin las mujeres de los aborígenes australianos no permanecían en un matrimonio restrictivo del todo” [169]. Era aparente que mi amigo anarcoprimitivista había leído la discusión de Elkin sobre la posición de la mujer en la sociedad aborigen australiana. Arriba cité algunas de las páginas relevantes del libro de Elkin, que son aquellas en las cuales él establece que las mujeres aborígenes australianas a veces vivían en el terror infundado por el sexo compulsivo al que estaban sujetas en ciertas ocasiones ceremoniales. Cualquier persona razonable y racional que se tomara la molestia de leer dichas páginas [170] por sí sola lo encontraría duro –presionado a explicar cómo mi amigo anarcoprimitivista pudo haber leído ese material y luego reivindicar con toda la seriedad que no había patriarcado aparente en la sociedad aborigen australiana- a no ser que mi amigo simplemente bloqueara mentalmente la información que encontró ideológicamente inaceptable. Mi amigo no se cuestionó la precisión de la información de Elkin; de hecho, se estaba basando en Elkin como si fuera una autoridad. Él simplemente permaneció inconsciente ante la información que indicaba que el patriarcado existía entre los aborígenes australianos.

Pero esta vez debería estar suficientemente claro para el lector que lo que los anarcoprimitivistas apoyan (y muchos antropólogos) no tiene nada que ver con una búsqueda racional de la verdad sobre las culturas primitivas. Al contrario, han estado desarrollando un mito.

6. Ya he tenido la ocasión en varios puntos de mencionar la violencia entre cazadores-recolectores nómadas. Los ejemplos de violencia, incluyendo la violencia mortal, entre cazadores-recolectores son abundantes. Por mencionar sólo unos pocos de tales ejemplos:

"Ha sido publicado un suceso que consistió en una batalla mortal entre una banda de tasmanios de la zona interior de la isla, que tenían acceso al ocre, y una banda de la costa que había estado de acuerdo con intercambiar sus conchas marinas por el producto de los otros. La gente del interior trajo su ocre, pero los de la costa llegaron con las manos vacías. Los hombres fueron matados debido a un abuso de confianza respecto a los dos productos, de los cuales ninguno era comestible o de tenía cualquier otro uso práctico. En otras palabras, los tasmanios eran tan 'humanos' como el resto de EE.UU" [171].

Los tasmanios hacían sus lanzas " en dos tamaños ... los más cortos para la caza, y los más largos para la lucha" [172]. Entre los cazadores-recolectores de las Islas Andaman, "los agravios se recordaban, y la venganza podría ser llevada a cabo más tarde. Los asaltantes, o se arrastraban por la selva o se aproximaban en canoas. Abordaban a sus víctimas de improviso, con disparos rápidos [de flechas] del que todos, hombres y mujeres, eran incapaces de escapar, y se llevaban consigo cualquier niño ileso, para adoptarlos..."; "Si sobrevivían suficientes miembros del grupo como para reconstruir la banda, podrían tarde o temprano crecer lo suficiente en número como para buscar venganza, y una larga contienda podía surgir. [Los esfuerzos por lograr la paz eran] emprendidos por las mujeres, porque eran ellas quienes habían mantenido las hostilidades vivas, animando a sus hombres" [173].

Al menos entre algunos grupos de aborígenes australianos, las mujeres algunas veces provocarían a sus hombres para que cometieran actos de violencia mortal contra otros hombres [174]. Entre los esquimales con los que Gontran de Poncins vivió, había "mucha matanza", y ocurría a veces que se trataba de una mujer que había convencido a un hombre para que matara a otro [175].
Las pinturas hechas en cuevas por los cazadores-recolectores prehistóricos del Este de España muestran grupos de hombres luchando los unos contra los otros usando arcos y flechas [176].

Podría seguir y seguir. Pero no quiero dar la impresión que todos los cazadores-recolectores eran violentos. Turnbull hace referencia a numerosas peleas no mortales y palizas entre los Mbuti, pero en aquellos libros suyos que yo he leído, no menciona ni un sólo caso de homicidio [177]. Esto sugiere que la violencia mortal era rara entre los Mbuti allá por la época en la que Turnbull los conoció. Las mujeres Siriono a veces luchaban físicamente, golpeándose las unas a las otras con palos, y había bastantes agresiones entre los niños, aún con palos o hierros de marcar usados como armas [178]. Pero los hombres raras veces luchaban entre ellos con armas [179], y los Siriono no eran un pueblo guerrero [180]. Bajo una provocación extrema sí que mataban a ciertos blancos e Indios misioneros [181], pero entre los propios Siriono el homicidio intencionado era prácticamente desconocido [182]. Entre los Bosquimanos que la Sra. Thomas conoció, la agresión de cualquier tipo era mínima, aunque ella aclara que esto era no necesariamente así en todos los grupos Bosquimanos [183].

Es importante, también, darse cuenta de que la violencia mortal entre los primitivos no es ni remotamente comparable con la guerra moderna. Cuando los primitivos luchaban, dos pequeñas bandas de hombres se disparaban flechas o blandían hachas de guerra unos enfrente de otros porque querían luchar; o porque se defienden a ellos mismos, a sus familias, o a su territorio. En el mundo moderno, los soldados luchan porque se les fuerza a ello, o, a lo sumo, porque les han lavado el cerebro para creer en alguna ideología de locos como eso del Nazismo, Socialismo, o lo que políticos americanos deciden llamar la "libertad". En cualquier caso el soldado moderno es simplemente un peón, un primo que muere no por su familia o su tribu, sino por y para los políticos que le explotan. Si es desafortunado, tal vez no muera, pero viene a casa horriblemente tullido, de una manera que nunca ocurriría como resultado de un flechazo - o una herida de lanza. Mientras tanto, miles de no combatientes son matados o mutilados. El entorno es devastado, no sólo en la zona de guerra, sino también en casa, debido al consumo acelerado de recursos naturales, necesario para alimentar la maquinaria de guerra. En comparación, la violencia del hombre primitivo es relativamente inofensiva.

Eso, sin embargo, no está lo suficientemente bien para los anarcoprimitivistas o para los antropólogos políticamente correctos de hoy en día. No pueden negar totalmente la existencia de violencia entre cazadores recolectores, ya que hay pruebas sobre ello que son indiscutibles. Pero darán de sí la verdad hasta creer que pueden salirse con la suya respecto al hecho de minimizar la cantidad de violencia en el pasado de los humanos. Vale la pena dar un ejemplo que ilustra la estupidez de parte del razonamiento que usan. En lo que refiere al Homo habilis, un antepasado físicamente primitivo del hombre moderno, el antropólogo Haviland escribe: "Obtenían la carne, no matando animales vivos, sino de la carroña. El Homo habilis conseguía la carne hurgando en los cadáveres de animales muertos, más bien que de cazar a los vivos. Sabemos esto porque las señales de los instrumentos de piedra sobre los huesos de animales descuartizados normalmente recubren las señales que hicieron los dientes de los carnívoros. Claramente, el Homo habilis no llegó a la presa el primero" [184].

Pero, como Haviland ciertamente debería saber, muchos o la mayoría de los animales depredadores dependen tanto de la caza como de la carroña. Por ejemplo, los osos, leones africanos, martas, glotones, lobos, coyotes, zorros, chacales, hienas, el perro mapache de Asia, el dragón de Komodo, y algunos buitres tanto cazan como hurgan en la carroña [185].
Así, el hecho de que el Homo habilis dependiera en parte de rescatar carroña no proporciona ninguna prueba en absoluto de que no cazaba también.

Pongo énfasis en que no sé ni me importa si el Homo habilis cazaba. No veo ninguna razón por la que debería ser importante para nosotros para saber si nuestros antepasados medio humanos hace dos millones de años eran asesinos sanguinarios, vegetarianos pacíficos, o algún punto medio. El asunto aquí es simplemente mostrar a qué tipo de razonamiento recurrirán algunos antropólogos en su esfuerzo por hacer que el pasado parezca tan políticamente correcto como sea posible.

Ya que lo políticamente correcto ha pervertido la representación no sólo del pasado humano, sino de la naturaleza salvaje en general, debería indicarse que la violencia mortal entre animales salvajes no se limita a la depredación de unas especies por otras. La muerte de un miembro de una especie a manos de otro miembro de la misma especie sí que ocurre. Por ejemplo, es bien sabido que los chimpancés salvajes a menudo matan a otros chimpancés [186]. Los elefantes a veces se matan el uno al otro en peleas, y lo mismo ocurre con los cerdos salvajes [187]. Entre los pájaros de mar llamados bobos marrones, se ponen dos huevos en cada nido. Después de que los huevos incuban, uno de los polluelos ataca al otro y le fuerza para que abandone el nido, con lo que el polluelo muere [188]. Los dragones de Komodo a veces se comen el uno al otro [189], y hay pruebas que el canibalismo ocurrió entre algunos dinosaurios [190]. (Las pruebas de canibalismo entre los humanos prehistóricos son polémicas [191].)

Me gustaría aclarar que no tengo ninguna intención de exaltar la violencia. Prefiero ver que a la gente (y a los animales) las cosas les vayan perfectamente entre ellos. Mi propósito es sólo exponer la irracionalidad de la imagen políticamente correcta que se da de los pueblos primitivos y de la naturaleza salvaje.

7. Un elemento importante del mito anarcoprimitivista es la creencia de que las sociedades de cazadores-recolectores estaban libres de competencia y estaban en cambio caracterizadas por compartir y por la cooperación.
Los recientes escritos de Collin Turnbull sobre los pigmeos Mbuti parecen ser bastante francos, pero su trabajo se ha apoyado cada vez más en la corrección política con el transcurso del tiempo [192]. Al escribir en 1983 (18 y 21 años, respectivamente, después de que él hubiera publicado Sirvientes Rebeldes y La Gente del Bosque), Turnbull notó que niños Mbuti no tenían ningunos juegos competitivos [193], y después de referirse al importante valor en el que él reivindicaba que se asentaba la sociedad moderna "la competición" y la "independencia económica" [194], contrastó estos con "los bien demostrados valores primitivos que van más allá de la familia": interdependencia, cooperación, y confianza en la comunidad ...más que sobre uno mismo..." [195].

Pero según el trabajo reciente del propio Turnbull, la lucha física entre los Mbuti era algo corriente [196]. ¿Si una pelea física no es una forma de competición, entonces qué es? Es claro de hecho que los Mbuti eran una gente muy peleona, y, además de peleas físicas, había muchas discusiones verbales entre ellos [197]. Generalmente hablando, cualquier discusión, sea establecida física o verbalmente; es una forma de competición: los intereses de una persona entran en conflicto con los de otra, y sus disputas son un esfuerzo de cada uno para promover sus propios intereses a expensas del otro. Los celos de los Mbuti también eran pruebas de impulsos competitivos [198].

Dos cosas por las que los Mbuti competían eran compañeros y alimento.
Ya he mencionado el caso de dos mujeres que lucharon por un hombre [199], y peleando por comida que aparentemente era común [200].
Vale la pena destacar que Turnbull, con su trabajo reciente, describió a los Mbuti como "individualistas" [201]. Hay pruebas abundantes de competitividad y/o individualismo entre otros pueblos primitivos. Los Nuer (pastores africanos), las tribus paganas Germánicas, los Indios Carib, los Siriono (quienes vivieron principalmente cazando y recolectando), los Navajos, los Apaches, los Indios de las llanuras, e Indios norteamericanos generalmente han sido descritos todos ellos de forma explícita como "individualistas" [202]. Pero "individualismo" es una palabra vaga que puede significar cosas distintas a gente diferente, entonces resulta más provechoso mirar los hechos definidos que han sido relatados.
Algunos trabajos que cito en la Nota 202 refuerzan con hechos su uso del término "individualista" respecto a los pueblos mencionados. Holmberg escribe:

"Cuando un indio [Siriono] ha alcanzado la edad adulta muestra un individualismo y apatía hacia sus iguales que es notable. La clara indiferencia de un individuo respecto a otro incluso dentro de la familia nunca dejó de asombrarme mientras vivía con los Siriono. Con frecuencia los hombres se marchaban para la caza a solas -sin decir algo como ¡adiós!- y permanecerían lejos de la banda durante semanas a la vez sin cualquier preocupación por parte de sus colegas de la tribu o incluso de sus mujeres... ".
"La indiferencia para con los compañeros de uno es manifestada por todos. En una ocasión Ekwataia salió de caza. A su vuelta la oscuridad le sobrevino aproximadamente a unas quinientas yardas del campamento. La noche era negra como la tinta, y Ekwataia perdió se perdió. Él comenzó a pedir ayuda para que alguien le trajera fuego o le guiara de vuelta al campamento a voces. Nadie hizo caso de su petición. Después de aproximadamente media hora, sus gritos se cesaron, y su hermana Seaci, dijo: ' Probablemente le haya atacado un jaguar'. Cuando Ekwataia volvió a la mañana siguiente, me dijo que había pasado la noche sentado en la rama de un árbol para evitar que le comieran los jaguares" [203]

Holmberg hace hincapié repetidamente en el carácter poco cooperativo de los Siriono, y dice que aquellos de ellos que se quedaron minusválidos por causa de la edad o de la enfermedad, eran simplemente abandonados por los demás [204].
En otros pueblos primitivos, el individualismo toma otras formas. Por ejemplo, entre la mayor parte de los indios norteamericanos, la guerra era una empresa decididamente individualista. "Los Indios, que son sumamente individualistas y a menudo luchan sobre todo para conseguir gloria personal más que para provecho del grupo, nunca desarrollaron una ciencia de la guerra" [205]. Según el indio Cheyenne Wooden Leg: "Cuando comenzaba cualquier batalla en realidad esto era un sálvese quien pueda. No había ninguna agrupación ordenada, ningún movimiento sistemático en concreto, ni entradas o salidas obligatorias. Los guerreros se mezclaron sin criterio alguno, cada uno miraba sólo por sí mismo, o cada uno ayudaba un amigo si tal ayuda era necesaria y si la inclinación personal de alguien en este mismo momento fuera hacia la utilidad amistosa.
Las tribus de Sioux luchaban sus batallas como una banda de individuos, igual que nosotros luchábamos las nuestras, e igual que lo hicieron todos los indios que he conocido.” [206]

Durante la primera mitad del siglo XX, Stanley Vestal entrevistó a muchos Indios de las llanuras que todavía recordaban los viejos días. Según él: "no se puede decir muy a menudo que -excepto cuando defendían su campamento- el indio fuera totalmente indiferente respecto al resultado general de una batalla: todo por el que él se preocupaba era por sus propios golpes. Una y otra vez los ancianos me han dicho, en la discusión que se dio sobre una batalla, 'Ese día no pasó nada', simplemente significaba que el interlocutor había sido incapaz de contar los golpes" [207]; "los indios de las llanuras no podían hacer la guerra planeándola. No tenían disciplina alguna. En las raras ocasiones en las que tenían un plan, algún joven ambicioso se aseguraba de lanzar un ataque prematuro" [208].

Compara esto con el modo que tiene el hombre moderno de hacer la guerra: Las tropas se mueven con obediencia respecto a planes elaborados; cada hombre tiene una tarea específica que desempeñar en cooperación con otros hombres, y lo realiza no para la gloria personal, sino para el provecho del ejército en conjunto. Así, en la guerra, es el hombre moderno el que es cooperativo, y el hombre primitivo es, por lo general, un individualista.

El individualismo primitivo no se limita a la guerra. Entre los Indios de la región subártica de Norteamérica, que eran cazadores-recolectores, había "una relación individualista con lo sobrenatural", "la autosuficiencia", y una "gran estima por la autonomía personal" [209]. A los niños aborígenes australianos "se les enseñaba a ser independientes" [210]. Entre los Indios de Bosque de los Estados Unidos de Este, "el gran énfasis se enfocaba sobre la independencia y la capacidad individual" [211], y los navajo "insistieron en la autoconfianza" [212]. Los Nuer de África alabaron las virtudes "de obstinación" e "independencia"; " su única prueba de carácter consiste en si uno puede valerse por sí mismo" [213].

Las pruebas de competencia entre los primitivos son amplias. Además de los Mbuti, al menos algunos otros cazadores-recolectores compitieron por compañeros o por comida. "Uno no puede permanecer mucho con los Siriono sin notar que pelearse y discutir son ubicuos" [214]. La mayoría de las peleas "surgían directamente sobre las cuestiones de alimento ", pero los celos sexuales también condujeron a peleas y peleas entre los Siriono [215]. Los aborígenes australianos lucharon por la posesión de mujeres [216]. Poncins relata el caso de un esquimal que mató a otro para quedarse a su esposa, y él declara que cualquier esquimal mataría para impedir que le quitaran a su esposa [217].

No obstante Turnbull remarca el hecho de que los niños Mbuti no tenían ningún juego competitivo, pero algunos adultos Mbuti sí jugaron tirar de la cuerda, el cual es claramente un juego competitivo [218]; y otros pueblos primitivos también tenían juegos competitivos. Massola menciona simulacros de guerra entre los aborígenes australianos, y un juego de pelota en el cual "al muchacho que cogía la pelota más veces, se le consideraba el ganador" [219]. El juego de lacrosse se originó entre los Indios Algonkin [220]. Los niños Navajos de ambos sexos echaban carreras a pie [221], y entre los indios de las llanuras casi todos los juegos de chicos eran competitivos [222]. El indio Cheyenne Wooden Leg describió algunos deportes competitivos a los cuales su gente se dedicaba: "Carreras a caballo, carreras a pie, combates de lucha libre, tiro al blanco con armas o flechas, lanzar las flechas a mano, la natación, saltos y competiciones similares" [223].
Los Cheyenne también competían en la guerra, en la caza, "y en todas las actividades dignas" [224].

Richard E. Leakey cita a Richard Lee de la siguiente manera: "Compartir profundamente pervierte el comportamiento y los valores de los recolectores Kung [Bosquimanos].
Compartir es fundamental en la forma de vida de las sociedades recolectoras". Leakey añade: "Este comportamiento no se limita a los Kung: es una característica de los cazadores-recolectores en general" [225].

Por supuesto, nosotros también compartimos. Pagamos impuestos. Nuestros impuestos son usados para ayudar a la gente pobre o discapacitada mediante programas de ayuda pública, y para mantener otras actividades públicas que, como se supone, promueven el bienestar general. Los patrones comparten con sus empleados al pagarles sus salarios.

Pero ¡ahá! contestará usted, compartimos sólo porque nos obligan a hacerlo. Si tratáramos de evadir el pago de impuestos iríamos a prisión; si un patrón ofreciera salarios insuficientes y pocas ventajas, nadie trabajaría para él, o quizás sería él el que tendría problemas con el sindicato o con las leyes de salario mínimo. La diferencia es que los cazadores-recolectores compartían voluntariamente, desde el cariño, la generosidad sincera... ¿Verdad?

Bueno, no exactamente. Tal como nuestra manera de compartir es regida según leyes fiscales, convenios, y similares, la forma de compartir de las sociedades cazadoras-recolectoras era gobernada normalmente por "procesos normativos rígidos" que "deben ser seguidos para mantener la paz" [226]. Muchos cazadores-recolectores eran tan reticentes respecto a compartir su alimento como lo somos nosotros respecto al pago de nuestros impuestos, y estaban tan preocupados por ello que se aseguraban de que no se les quitara ni un poco más de lo que las reglas establecían. Entre los bosquimanos de Richard Lee: "La distribución [de la carne] se hacía con mucho cuidado, según una serie de reglas. Las distribuciones de carne inapropiadas pueden ser la causa de una amarga discusión entre parientes cercanos " [227]. Entre los esquimales Tikerarmiut, aun cuando las reglas para la distribución de carne de ballena "fueran seguidas escrupulosamente, allí aún podría haber disputas a voces" [228]. Los Siriono tenían los tabús sobre los alimentos que podrían haber servido como reglas para la distribución de la carne, pero dichos tabús se desatendían muy a menudo [229]. Aunque los Siriono sí que compartían el alimento, lo hacían con una renuencia extrema [230]: "La gente constantemente se queja y se pelea por la distribución de la comida. Enia me dijo una noche: 'Cuando alguien se acerca a la casa, las mujeres ocultan la carne. Incluso se meten la carne en la vagina para ocultarlo'"' [231].

"Si, por ejemplo, una persona sí que comparte el alimento con un pariente, él tiene el derecho de esperar algo a cambio. La reciprocidad, sin embargo, es casi siempre forzada, y a veces es incluso hostil. De hecho, raras veces se comparte algo sin cierta cantidad de desconfianza mutua y malentendidos" [232]. Los Mbuti tenían reglas para compartir la carne [233], pero había, "tan a menudo como no, una buena cantidad de riñas debido a la división del juego" [234]. "Una vez que un animal es matado, se coge para ser repartido luego tras la vuelta al campamento. Esto no significa que el acto de compartir ocurra sin discusiones o acrimonia. Al contrario, las disputas que siguen cuando vuelven al campamento tras la caza son con frecuencia largas y ruidosas" [235]; "Cuando se vuelve al campamento después de cazar, a los hombres y a las mujeres de igual manera, pero en particular las mujeres, se les puede ver ocultando furtivamente un poco de su botín bajo las hojas de sus tejados o en botes casi vacíos" [236]; "Sería raro que una mujer Mbuti no ocultara una parte de lo cazado, por si se daba el caso de que la forzaran a compartir con otros" [237].

El hecho de que algunos cazadores-recolectores a menudo se peleaban por el reparto entra en conflicto con las reivindicaciones de los anarcoprimitivistas sobre "la abundancia primitiva". ¿Si el alimento fuera tan fácil de conseguir, entonces por qué pelearía la gente por ello? También debería señalarse que la regla general sobre compartir entre los cazadores-recolectores se aplicaba principalmente a la carne. Había relativamente poco que compartir respecto a los vegetales [238], aun cuando los productos vegetales a menudo constituían la mayor parte de su dieta.

Pero no quiero dar la impresión de que todos los pueblos primitivos o todos los cazadores-recolectores eran individualistas radicales que nunca cooperaban ni tampoco compartían excepto si era bajo coacción. Los Siriono, en lo que concierne a su egoísmo, su insensibilidad, y su no cooperación, eran un caso extremo. Entre la mayor parte de los pueblos primitivos sobre los que he leído parece que ha habido un equilibrio razonable entre la cooperación y la competición, compartir y el egoísmo, el individualismo y el espíritu comunitario.

Al establecer que los cazadores-recolectores no solían compartir vegetales, marisco, o similares fuera de casa, Coon también indica que dichos alimentos podrían de hecho compartirse con otras familias si estas últimas estuviera hambrientas [240]. A pesar de sus rasgos individualistas, los Cheyenne (y probablemente otros Indios de las llanuras) le daban un gran valor a la generosidad (p. ej., al compartir voluntariamente) [241], y lo mismo ocurría con los Nuer [242]. Los esquimales con los que Gontran de Poncins vivió eran tan generosos en lo que a compartir sus pertenencias respecta, que Poncins describió su comunidad como "cuasi-comunista" y declaró que "todos trabajaban en común sin ningún indicio de egoísmo" [243]. (Poncins notó, sin embargo, que un esquimal esperaba que cada regalo fuera recompensado tarde o temprano con otro regalo [244].) La importancia que le daban los Mbuti a cooperar en la caza y en otras actividades ha sido descrita por Turnbull [245], quien también declara que el fracaso a la hora de compartir en épocas de necesidad era "un crimen" [246], y que los Mbuti compartían en cierta medida incluso cuando no había ninguna necesidad [247].

En contraste con la insensibilidad mostrada por los Siriono, los ancianos o tullidos entre los Mbuti eran tratados con un cuidado y respeto que provenía principalmente del afecto y el sentido de la responsabilidad [248]. Los esquimales de Poncins abandonaban a los ancianos desvalidos para que murieran cuando se hacía demasiado difícil seguir cuidándolos, pero debían hacerlo de mala gana, porque durante el tiempo que los ancianos permanecían con ellos, "les seguían la pista, a menudo volvían a toda prisa con su trineo para ver si estaban lo bastante calientes, si estaban cómodos, si a lo mejor tenían hambre y querían algo de pescado" [249].

Y así podría seguir, citando ejemplos de egoísmo, competencia, y agresiones entre los cazadores-recolectores, y también podría continuar citando ejemplos de generosidad, cooperación, y amor entre ellos. He enfatizado principalmente los ejemplos que mostraban egoísmo, competencia, y agresión, sólo por la necesidad de desacreditar el mito anarcoprimitivista, que retrata la vida de los cazadores-recolectores como una especie de Jardín del Edén políticamente correcto.

En cualquier caso, cuando Colin Turnbull contrasta la "competencia" moderna, la "independencia", y la confianza en "uno mismo" con "los demostrados valores primitivos de interdependencia, cooperación, y la confianza en la comunidad", simplemente pone se pone en ridículo a sí mismo. Como ya hemos visto, estos últimos valores no son particularmente característicos de las sociedades primitivas. Y basta con pensar un momento para ver que la independencia en la sociedad moderna se ha hecho prácticamente imposible, mientras que la cooperación y la interdependencia han sido desarrolladas en un grado infinitamente mayor que lo que nunca podría darse en el caso de una sociedad primitiva.

Una nación moderna es un sistema vasto y sumamente organizado en el cual cada parte depende de otra. Las fábricas y las refinerías de petróleo no podían funcionar sin la electricidad que les proporcionan las centrales eléctricas, las plantas energéticas necesitan piezas de recambio producidas en las fábricas, las fábricas requieren materiales que no podían transportarse sin el combustible que proporcionan las refinerías de petróleo. Las fábricas, las refinerías, y las centrales eléctricas no podrían funcionar sin trabajadores. Los trabajadores necesitan el alimento que producen las granjas, las granjas requieren combustible y piezas de recambio para sus tractores y su maquinaria, por lo que no puede hacerse nada sin las refinerías y fábricas y etcétera, etcétera. E incluso llega el punto de que una nación moderna deja de ser autosuficiente. Cada vez más, los países dependen de la economía global. Ya que el individuo moderno no podría sobrevivir sin los bienes y servicios proporcionados por la máquina tecnoindustrial mundial, es absurdo hoy en día hablar de autosuficiencia.

Para mantener funcionando a la máquina en su totalidad, se necesita un enormemente elaborado y coreografiado sistema de cooperación. La gente tiene que llegar a su lugar de trabajo a la hora exacta que les es designada, y hacer su trabajo acorde a las detalladas reglas y procedimientos para asegurarse de que las tareas desempeñadas por cada uno vayan acorde con las que desempeñan los demás. Para que el tráfico fluya suavemente y sin incidentes o congestión alguna, la gente debe cooperar obedientemente respecto a las numerosas normas de circulación. Las jerarquías laborales deben respetarse, los impuestos deben ser pagados, las licencias obtenidas, las leyes obedecidas, etc., etc., etc. Nunca ha existido una sociedad primitiva que haya tenido un sistema de cooperación tan complejo y de tal alcance, o uno que haya regulado el comportamiento de los individuos de tan detallada manera. Bajo estas circunstancias, la afirmación de que la sociedad moderna se caracteriza por la "independencia" y la "autosuficiencia", en oposición con la "interdependencia" y la "cooperación" primitivas, resulta extraña.

Podría contestarse que la gente moderna coopera con el sistema sólo porque les fuerzan a ello, mientras que al menos la parte de cooperativa del hombre primitivo es más o menos voluntaria. Esto desde luego es cierto, y la razón es clara. Precisamente porque nuestro sistema de cooperación está tan sumamente desarrollado, exige tanto, y por ello resulta tan pesado al individuo que las pocas personas cumplirían con ello si no temieran la pérdida de sus empleos, tener que pagar una multa, o que ir a la cárcel. La cooperación del hombre primitivo puede ser en parte voluntaria por la mismísima razón de que se le requiere muchísima menos cooperación al hombre primitivo que al hombre moderno. Lo que le da a la sociedad moderna la apariencia superficial de que el individualismo, la independencia y la autosuficiencia, son los lazos en proceso de extinción que anteriormente unían a los individuos en las comunidades de pequeña escala. A día de hoy, la típica familia suele tener poca relación con sus vecinos de al lado o incluso con sus primos. La mayoría de la gente tiene amigos, pero los amigos de hoy en día tienden a usarse los unos a los otros sólo para entretenerse. Por lo general no cooperan en actividades económicas u otras actividades serias y prácticas, tampoco se ofrecen los unos a los otros mucha seguridad física o económica. Si usted se hace minusválido, no espere que sus amigos le apoyen. Va a depender del seguro médico o de la seguridad social.

Pero los lazos de cooperación y la ayuda mutua que una vez unió a los cazadores-recolectores a su banda, no es que se hayan esfumado en el aire simplemente. Han sido sustituidos por los lazos que nos atan al sistema tecnoindustrial como a un todo, y nos atan mucho más fuerte que lo que los cazadores-recolectores estaban atados a su banda. Es absurdo decir que una persona es independiente, autosuficiente, o un individualista, porque pertenece a una colectividad de cientos de millones de personas en vez de a una de treinta o cincuenta personas. Como respecto a la competitividad, estamos más firmemente atados a ella en nuestra sociedad que lo que lo estaban en las sociedades más primitivas. Como ya hemos visto, dos mujeres Mbuti podían competir a puñetazos por un hombre; podían competir por comida ya sea afanando un poco o discutiendo a gritos sobre el reparto de la carne. Los hombres aborígenes australianos lucharon por mujeres con armas mortales [250]. Pero tal directa y desenfrenada competición no puede ser tolerada en la sociedad moderna porque interrumpiría el complejo y finamente elaborado sistema de cooperación. Por lo que nuestra sociedad ha desarrollado salidas para el impulso competitivo que son inofensivas, o incluso útiles, respecto al sistema. Los hombres de hoy no compiten por mujeres, o viceversa, mediante peleas. Los hombres compiten por mujeres ganando el dinero y conduciendo coches prestigiosos; las mujeres compiten por hombres cultivando su encanto y su aspecto. Los ejecutivos de las empresas compiten esforzándose por conseguir ascensos. En este contexto, la competición entre los ejecutivos es un mecanismo que les anima a cooperar con la empresa, ya que la persona que gana el ascenso es el que más sirve a la empresa. Se puede argumentar de forma verosímil que los deportes competitivos en la sociedad moderna funcionan como una vía de escape para los impulsos agresivos y competitivos que tendrían consecuencias perjudiciales si fueran expresados de la manera en la que muchas de las gentes primitivas expresaban tales impulsos.

Claramente, el sistema necesita a gente cooperativa, obediente, y dispuesta a aceptar la dependencia. Como el historiador Von Laue explica: "Después de todo, la sociedad industrial requiere una docilidad increíble como base de sus libertades [sic]" [251]. Por esta razón, la comunidad, la cooperación, y el ayudar a los demás, se han convertido en valores tan profundamente inculcados, y fundamentales para la sociedad moderna.

¿Pero qué hay del valor que supuestamente se le da a la independencia, al individualismo, y a la competición? Mientras que las palabras "comunidad", "cooperación", y "ayudar" son en nuestra sociedad aceptadas sin lugar a dudas como algo "bueno", las palabras "individualismo" y "competencia" son tensas, palabras de doble filo que deben usarse con cuidado si uno desea evitar una posible reacción negativa. Por ilustrarlo con una anécdota, cuando yo estaba en el séptimo u octavo curso, nuestro profesor, que era solía ser algo áspero con los chavales, le pidió a una muchacha que nombrara el país en el que vivía. La muchacha no era muy lista y al parecer no sabía el nombre completo de Estados Unidos de América, por lo que contestó simplemente: "Los Estados". "¿Los Estados Unidos de qué?", preguntó el profesor. La muchacha se quedó en blanco allí sentada. El profesor quedó esperando una respuesta hasta que ella intentó adivinarlo: "¿Los Estados de Comunidad?".

¿Por qué "comunidad"? Porque, por supuesto, "comunidad" era una palabra buena, la clase de palabra con la que un niño ganaría puntos ante un profesor. ¿Habría contestado algún niño en una situación similar "los Estados Unidos de la Competitividad" o "los Estados Unidos del Individualismo"? ¡Probablemente no!

Se da por sentado de forma rutinaria que palabras como "comunidad", "cooperación", "ayuda", y "compartir" representan algo positivo, pero "individualismo" raras veces se usa en los principales medios de comunicación o en el sistema educativo en un sentido que fuera sin lugar a dudas positivo. La "competitividad" es usada más a menudo en un sentido positivo, pero normalmente, sólo se usa así en contextos específicos en los cuales la competitividad es útil (o al menos inofensiva) con respecto al sistema. Por ejemplo, la competencia es considerada deseable respecto a los negocios porque elimina a las empresas ineficaces, incita a otras empresas a volverse más eficientes, y promueve el progreso económico y tecnológico. Pero sólo la competencia cerrada -esto es competencia que cumple las reglas diseñadas para hacerla inofensivo o útil- es de la que comúnmente se habla como algo favorable. Y, cuando es tratada en sentido positivo, la competencia siempre está justificada en términos de valores de comunitarios. Así, la competencia empresarial se considera como buena porque promueve la eficacia y el progreso, lo cual supuestamente es bueno para la comunidad global.

La "independencia", también, es una palabra "buena" sólo cuando se usa de ciertas maneras. Por ejemplo, cuando uno habla de hacer a la gente minusválida "independiente" nunca piensa en hacerlos independientes del sistema. Sólo se quiere decir que se les proveerá con empleos beneficiosos, de modo que la comunidad no tendrá que cargar con el coste de mantenerles. Una vez que han encontrado un trabajo son tan dependiente del sistema como lo eran cuando vivían con bienestar, y tienen mucha menos libertad para decidir cómo gastar su tiempo.

Y entonces ¿por qué los antropólogos políticamente correctos y similares comparan los supuestos valores primitivos de "comunidad", "cooperación", "compartir", y la "interdependencia" con lo que ellos afirman que son los valores modernos de "competitividad", "individualismo" e "independencia"? Seguramente una parte importante de la respuesta es que la gente políticamente correcta ha absorbido demasiado bien los valores que les ha enseñado la propaganda del sistema, incluyendo los valores de "cooperación", "comunidad", "ayuda", etcétera, etcétera. Otro valor que han absorbido de la propaganda es el de la "tolerancia", que en contextos multiculturales tiende a traducirse como la aprobación condescendiente de las culturas no occidentales.

Un antropólogo moderno que esté bastante socializado se topa con un conflicto: Como se supone que es tolerante, encuentra difícil decir algo malo sobre las culturas primitivas. Pero las culturas primitivas nos proveen de abundantes ejemplos sobre comportamientos que son claramente malos desde el punto de vista de los valores occidentales modernos. Por lo que el antropólogo tiene que censurar gran parte del comportamiento "malo" que se haya en sus descripciones de las culturas primitivas para evitar mostrarles desde una óptica negativa. Además, debido a su excesiva socialización, el antropólogo políticamente correcto tiene la necesidad de rebelarse [252]. Está suficientemente bien socializado como para desechar los valores fundamentales de la sociedad moderna, así que expresa su hostilidad hacia dicha sociedad deformando hechos para hacer parecer que la sociedad moderna se desvía de sus propios valores establecidos de una forma muy superior a la que realmente lo hace. Así, el antropólogo acaba maximizando los aspectos competitivos e individualistas de la sociedad moderna mientras es evidente que entiende estos aspectos en las sociedades primitivas.

Hay más al respecto que sólo esto, desde luego, y no puedo pedir que se entienda totalmente la psicología de esta gente. Parece obvio, por ejemplo, que la representación políticamente correcta de los cazadores-recolectores es motivada en parte por un impulso de construir una imagen de un mundo puro e inocente que existe en el amanecer de los tiempos, análogo al Jardín de Edén, pero en lo que se basa este impulso a mí no me parece tan claro.

8. ¿Qué hay respecto a relaciones de los cazadores-recolectores con los animales? Algunos anarcoprimitivistas parecen pensar que hubo un tiempo en el que los animales y la gente "coexistieron" y que a pesar de que actualmente los animales a veces se coman a la gente, "tales ataques por parte de animales son relativamente raros", y "estos animales andan escasos de comida debido a la usurpación llevada a cabo por la civilización y actúan más bien movidos por el hambre extrema y la desesperación. También se debe a nuestra ignorancia respecto a los gestos y aromas de los animales, al follaje expoliado o a otras señales que nuestros antepasados [sic] sabían reconocer, pero que a nosotros se nos ha negado mediante la domesticación" [253].

Seguramente es cierto que el conocimiento que tenían los cazadores-recolectores sobre los hábitos de los animales les mantuvo más seguros en la naturaleza salvaje de lo que un hombre moderno estaría. También es cierto que los ataques a humanos por parte de animales salvajes son y han sido relativamente poco frecuentes, probablemente porque los animales han aprendido por la vía difícil que es arriesgado alimentarse de humanos. Pero para los cazadores-recolectores de distintos entornos, los animales salvajes sí que representaban un peligro significativo. Los cazadores Siriono de vez en cuando "se exponían a ataques de jaguares, de cocodrilos, y de serpientes venenosas" [254]. Los leopardos, el búfalo cafre, y los cocodrilos, eran una verdadera amenaza para los Mbuti [255]. Por otro lado, es digno de señalar que los Kadar (cazadores-recolectores de India) se decía que tenían "una tregua con los tigres, lo que en tiempos antiguos les dejaba estrictamente solos [256]. Este es el único caso que conozco del mismo tipo. Los cazadores-recolectores representaban un peligro mucho mayor para animales que viceversa, ya que desde luego ellos cazaban animales para alimentarse. Incluso los Kadar, que no tenían ningún arma de caza, y que vivieron principalmente de ñames salvajes, de vez en cuando usaban sus palos de cavar para matar pequeños animales y comérselos. Los métodos de caza podían ser crueles. Los pigmeos Mbuti apuñalan a un elefante en el vientre con una lanza envenenada; el animal muere de peritonitis (inflamación del revestimiento abdominal) durante las 24 horas siguientes [258]. Los Bosquimanos disparan a las presas con flechas envenenadas, y los animales mueren lentamente durante un período que puede ser de no menos de tres días [259]. Los cazadores-recolectores prehistóricos mataban animales en masa conduciéndoles hacia precipicios o riscos [260]. El proceso era claramente espantoso y presumiblemente doloroso para los animales, ya que algunos de ellos no morían de forma súbita por la caída, sino que solamente quedaban discapacitados. El indio Wooden Leg dijo: "He ayudado a las persecuciones de bandas de antílope hacia un acantilado. Muchos de ellos morían o se les partían las piernas. A los heridos los matábamos a palos" [261]. Esto no es exactamente el tipo de cosa a la que apelan los activistas por los derechos de los animales.

Los anarcoprimitivistas pueden querer afirmar que los cazadores-recolectores infligían sufrimiento a los animales sólo en el grado necesario para conseguir su carne. Pero esto no es cierto. Una buena parte de la crueldad de los cazadores-recolectores era gratuita. En La Gente del Bosque, Turnbull informaba de que: “El joven atravesó con su lanza [a la sindula] de la primera estocada, dejando al animal clavado en la tierra por la tripa. Pero el animal seguía bien vivo, luchando por su libertad. Maipe le clavó otra lanza en el cuello, pero aún así se retorcía y luchaba. Hasta que no le clavó una tercera lanza que perforó su corazón no cejó en su lucha...”

"Los pigmeos se quedaron de pie alrededor formando un grupo alborotado, señalando al animal y riéndose mientras éste moría. Un muchacho, de aproximadamente nueve años, se lanzó al suelo y se retorció de forma grotesca, imitando las últimas convulsiones de la sindula...”

"Otras veces he visto a los Pigmeos chamuscando las plumas de los pájaros que todavía estaban vivos, y explicaban que la carne está más sabrosa si la muerte es lenta. Y a los perros de caza, con lo valiosos que son, les dan patadas despiadadamente desde el día que nacen hasta que mueren" [262].

Unos años más tarde, en Sirvientes Rebeldes, Turnbull escribió: "El momento de la matanza es conocido como un momento de compasión y reverencia intensas. La diversión que acarrea la muerte del animal, en particular por parte de los jóvenes, parece ser prácticamente una reacción nerviosa, y hay algo de miedo en dicho comportamiento. Por otra parte, a un pájaro que haya sido capturado vivo se le podría fastidiar deliberadamente, chamuscándole las plumas en el fuego mientras todavía revolotea y pía hasta que finalmente muera quemado o asfixiado. Esto también suele ser obra de los jóvenes, que en ese momento acogen dicho placer nervioso; [¿¡] muy raras veces un cazador joven y despistado [!?] podría hacer algo así. Los cazadores mayores y los ancianos generalmente lo desaprueban, pero no interfieren."; "el respeto parece no dedicarse a la vida del animal, sino a la caza como regalo del bosque..." [263].

Esto no parece ser totalmente compatible con lo que Turnbull contaba antes en La Gente del Bosque. Tal vez Turnbull ya comenzaba a inclinarse hacia la corrección política cuando escribió Sirvientes Rebeldes. Pero incluso si juzgamos por las apariencias las declaraciones de Sirvientes Rebeldes, lo que queda es el hecho de que los Mbuti sí que trataban a los animales con una crueldad innecesaria, sintieran o no "compasión y reverencia" por ellos.

Si es cierto que los Mbuti tenían compasión por los animales, probablemente debía tratarse de algo excepcional. Normalmente los cazadores-recolectores aparentan ser crueles con los animales. Los esquimales con los que vivió Gontran de Poncins solían propinarles brutales golpes y patadas a sus perros [264]. Los Siriono a veces capturaban animales jóvenes y se los llevaban a su campamento, pero no les daban nada de comer, y los niños les trataban tan mal que solían morir pronto [265]. También debería señalarse que muchos pueblos de cazadores-recolectores sentían reverencia por o cercanía a los animales salvajes. Ya he citado las declaraciones de Colin Turnbull en el caso de los Mbuti. Coon afirma que “entre los cazadores es prácticamente una regla estándar el que no deben burlarse o insultar de cualquier otro modo a ninguna criatura salvaje a cuya vida le han puesto fin” [266]. (Tal y como muestran los pasajes de Turnbull que cité anteriormente, había excepciones a esa “regla estándar”.) Aventurándose en especulaciones, Coon añade que “los cazadores sentían la unión de la naturaleza, y también una combinación de humildad y responsabilidad por el papel que jugaban dentro de ella” [267]. Wissler describe la cercanía y la reverencia que los indios norteamericanos mostraban por la naturaleza (incluyendo a los animales salvajes) [268]. Holmberg menciona los “vínculos” y el “parentesco” que los Siriono tenían para con el mundo animal [269]. Pero, como ya hemos visto, esos “vínculos” y ese “parentesco” no impedía la crueldad física contra los animales. Claramente, los activistas por los derechos de los animales quedarían horrorizados ante la manera en que los cazadores-recolectores solían tratar a los animales. Para la gente que ve las culturas propias de cazadores-recolectores como su ideal de sociedad, deja de tener sentido el mantener alianzas con el movimiento por los derechos de los animales.

9. Para rematar la faena, mencionaré brevemente unos pocos elementos más del mito anarcoprimitivista. Según dicho mito, el racismo es un artificio de la civilización. Pero en realidad no está claro que esto sea cierto. Por supuesto, los pueblos más primitivos no podían ser racistas, porque nunca entraron en contacto con ningún miembro de otra raza distinta a la suya. No estoy al tanto de razón alguna que me lleve a creer que los cazadores-recolectores eran menos propensos al racismo de lo que lo es el hombre moderno. Los pigmeos Mbuti no sólo se distinguían de sus vecinos que habitaban en pueblos por su menor estatura, sino también por características faciales y por tener un color de piel más claro [270]. Los Mbuti se referían a ellos como “negros salvajes” y “animales”, y no les consideraban verdaderas personas [271]. De modo similar, aquella gente también se refería a los Mbuti como “salvajes” y “animales”, y tampoco les consideraban como si fueran verdaderas personas [272]. Es cierto que dichos pueblerinos, a veces tomaban como esposas a mujeres Mbuti, pero parece ser que era sólo porque sus propias mujeres, en ese entorno forestal, tenían una fertilidad muy baja, mientras que las mujeres Mbuti tenían un montón de niños [273].

A la primera generación descendiente de matrimonios mixtos se la consideraba inferior [274]. (Es digno de señalar el hecho de que mientras las mujeres Mbuti solían casarse con pueblerinos y vivir en sus poblados, las mujeres pueblerinas casi nunca se casaban con hombres Mbuti, porque dichas mujeres “rehuían la dura vida errante de los nómadas y preferían establecerse en el estilo de vida pueblerino” [275]. Además, los críos resultantes de mezclas de sangre entre las uniones de Mbuti y pueblerinos solían quedarse en los pueblos y “sólo raramente decidían volver a la vida en el bosque, porque por comodidad preferían la vida en el pueblo a la dura vida en el bosque” [276]. Esto a penas se sostiene en relación con la imagen de la caza-recolección que tienen los anarcoprimitivistas, la de una vida de facilidades y abundancia.)

En el caso anterior, de antagonismo racial mutuo, sólo una parte –los Mbuti- eran cazadores-recolectores, ya que los pueblerinos trabajaban sus cultivos. Por poner un posible ejemplo de racismo en el cual los dos lados eran cazadores-recolectores, los indios del subártico norteamericano y los esquimales se odiaban y temían los unos a los otros; rara vez se reunían que no fuera para luchar [277].

¿Y qué hay de la homofobia? Pues que tampoco era conocida por los cazadores-recolectores. Según la señora Thomas, la homosexualidad no estaba permitida entre los bosquimanos que ella conoció [278] (aunque de ello no se desprende que esto tuviera que ser necesariamente así para todos los grupos de bosquimanos). Entre los Mbuti, según Turnbull, “nunca se ha aludido a la homosexualidad salvo a modo de insulto tremendo, bajo la más extrema provocación” [279].

El editor del “zine” Species Traitor me afirmaba en una carta que, en las culturas de cazadores-recolectores “la gente no tenía propiedad” [280]. Esto no es cierto. Sí que existieron varios tipos de propiedad privada entre cazadores-recolectores, y no sólo entre los que eran sedentarios como los indios de la costa noroeste. Es bien sabido que la mayoría de los pueblos cazadores-recolectores tenían propiedad colectiva sobre la tierra. Eso significa que cada grupo de 30 a 130 personas poseía el territorio en el que vivía. Coon nos provee de una extensa discusión sobre ello [281]. Menos conocido es el hecho de que los cazadores-recolectores, incluso los nómadas, podían tener también derecho a los recursos naturales a modo de propiedad individual, y en algunos casos dicho derecho podía incluso heredarse [282]. Por ejemplo, entre los bosquimanos de la señora Thomas: “Cada grupo tiene un territorio muy específico que sólo él puede usar, y los límites son respetados estrictamente. Si una persona nace en cierto área, él o ella tiene derecho a comerse los melones que crezcan allí y toda la comida de la meseta. Un hombre puede comer melones allá donde pueda su mujer, su madre y/o su padre, así todo bosquimano tiene varios derechos en varios lugares. Gai, por ejemplo, comió melones en Ai a ha'o porque la madre de su mujer nació allí, como también en su propio lugar de nacimiento, el Okwa Omaramba” [283].

Entre los Veddas (cazadores-recolectores de Ceylon), “el territorio del grupo estaba subdividido entre los miembros individuales de éste, quienes podrían pasarles su propiedad a sus hijos” [284]. Entre ciertos aborígenes australianos existía un sistema de derechos heredados de los bienes obtenidos en el comercio por minerales que se extraían de yacimientos [285]. Entre otros aborígenes australianos, ciertos árboles frutales eran propiedad privada [286]. Los Mbuti usaban las termitas como alimento, y los termiteros podían ser propiedad de individuos [287]. Los objetos portátiles, tales como las herramientas, ropa y adornos, normalmente eran posesión de individuos cazadores-recolectores [288].

Turnbull menciona el argumento de un tal W. Nippold para informar de que los cazadores-recolectores, incluyendo a los Mbuti, tenían un sentido de la propiedad privada altamente desarrollado. Turnbull contesta que eso es “algo cuestionable, y en gran medida un problema semántico” [289]. Y aquí no hay necesidad de tirarse de los pelos preguntándose qué es y qué no es propiedad privada, o qué sería un “sentido altamente desarrollado” de ello. Basta con decir que la creencia incondicional en que los cazadores-recolectores no tenían propiedad privada es sólo otro elemento más del mito anarcoprimitivista.

Sin embargo, es importante señalar que los cazadores-recolectores no acumulaban propiedades hasta el grado de ser capaces de utilizar su riqueza para dominar a otras personas [290]. Los cazadores-recolectores normalmente tenían que llevar todas sus pertenencias sobre su propia espalda cada vez que cambiaban de campamento, como mucho podrían llevarlo en una canoa o en un trineo tirado por perros [291]. De cualquier modo significa que sólo podían transportar un número de pertenencias limitado, y es así como se impone el límite de propiedades que un nómada puede acumular de modo útil.

La propiedad a modo de derecho sobre los recursos naturales no necesita ser transportada, así que en teoría incluso un cazador-recolector nómada podría acumular propiedad ilimitada de ese tipo. Pero en la práctica no soy consciente de ningún ejemplo en el cual, alguien que pertenezca a un grupo nómada de caza y recolección, acumule suficiente propiedad a modo de derecho sobre los recursos naturales que le permita dominar a otras personas mediante ello. Bajo las condiciones de la vida de cazador-recolector nómada, sería obviamente dificilísimo para cualquier individuo el intentar encargarse de preservar la exclusividad de su derecho a determinados recursos naturales si se tratase de un número mayor del que él pudiera utilizar personalmente. Dada la ausencia la acumulación de riqueza entre cazadores-recolectores, podría suponerse que no había jerarquías sociales entre éstos, pero esto no es del todo cierto. Claramente no queda mucho sitio para jerarquías sociales en un grupo de como mucho 130 personas (incluyendo niños), que normalmente son algo menos de la mitad. Además, algunos pueblos cazadores-recolectores hicieron un esfuerzo conciso, consistente, y aparentemente bastante existoso, con objeto de evitar que nadie estuviera en un nivel superior al de los demás. Por ejemplo, entre los Mbuti, “no había jefes o consejo de ancianos” [292]. “La autoridad individual es inconcebible” [293], y “cualquier intento de asunción de autoridad individual, o siquiera de excesiva influencia, es bruscamente correspondido con la ridiculización o el ostracismo” [294]. De hecho, a través de su libro Turnbull enfatiza el entusiasmo que sentían los Mbuti respecto al hecho de oponerse a cualquiera que desee asumir un estatus privilegiado [295].

Los indios del subártico norteamericano no tenían jefes [296]. Los siriono sí tenían jefes, pero: “Las prerrogativas de la jefatura son pocas. Un jefe hace sugerencias sobre las migraciones, la caza, los viajes, etc., pero éstas no son siempre seguidas por su tribu. Sin embargo, como símbolo de su estatus, el jefe siempre posee más de una mujer”; “Cuando los jefes se quejan demasiado de que otros miembros del grupo no cumplen sus obligaciones para con ellos, se les hace poco caso a sus peticiones”; “En general, sin embargo, los jefes corren mejor suerte que otros miembros del grupo. Sus peticiones les hacen llegar más fruta de la que le llegaría a los otros con las suyas” [297].

Los bosquimanos a los que conoció la señora Thomas “no tenían jefes o reyes, sólo líderes los cuales en la práctica son casi indistinguibles de la gente a la que lideran, y a veces hay grupos que ni siquiera tienen un líder” [298]. Los bosquimanos Kung de Richard Lee no tenían jefes [299], y tal y como los Mbuti, hacían un gran esfuerzo para evitar que alguien se estableciese por encima de otra persona [300]. Sin embargo, otros bosquimanos Kung sí que tenían jefes o líderes, el liderazgo era hereditario, y los líderes tenían una autoridad real, mediante la que “el líder o jefe decide quién irá dónde y cuándo en las expediciones de recolección, ya que es necesaria una organización a lo largo de todo el año para asegurarse el suministro de alimento” [301]. Esto es lo que Coon nos cuenta acerca de los bosquimanos del área del pozo de Gautscha, y ya que la señora Thomas conoció a esos bosquimanos [302], no está claro cómo uno podría conciliar lo que Coon afirma con el apunte de Thomas que dice que “el líder en la práctica es casi indistinguible de la gente a la que lidera”. Yo no tengo acceso a un servicio de librería decente; ni siquiera tengo una copia completa del libro de la señora Thomas, sólo fotocopias de algunas páginas, así que tendré que dejar este problema en las manos de cualquier lector que esté lo suficientemente interesado como para continuarlo.

Sea como sea, en ciertas partes de Australia había “jefes poderosos, que fueron llamados reyes por sus colonizadores. El rey llevaba una corona muy elaborada y siempre era llevado a hombros de otros hombres” [303]. En Tasmania también había “jefes territoriales de un poder considerable, y al menos en algunos casos su officio era hereditario” [304].

Así pues, mientras la estratificación social era nula o ligera en muchos o la mayoría de las sociedades nómadas de cazadores-recolectores, la exagerada suposición de que en dichas sociedades había una ausencia total de jerarquía no es cierta.

Comúnmente se asume, y no sólo por parte de los anarcoprimitivistas, que los cazadores-recolectores eran buenos ecologistas. Sobre este tema no tengo mucha información, pero, en base a lo que sí que conozco, parece que los cazadores-recolectores tenían datos contradictorios en cuanto al ecologismo. Los Mbuti daban muy buena impresión. Schebesta creía habían controlado su población de forma voluntaria con objeto evitar sobrecargar sus recursos naturales [305] (aunque, al menos en la parte que yo he leído de su trabajo, no explica en qué se basa esta creencia). Según Turnbull, “existe de forma casi definitiva un fuerte sentimiento y un deseo establecido de usar toda parte del animal, y nunca matar más de lo necesario para cubrir las necesidades diarias del grupo. De hecho, esto podría ser una razón del por qué los Mbuti son tan reacios a matar presas extra y guardarlas para intercambiarlas con los pueblerinos [306].

Turnbull también afirma que “según la visión de mamiferólogos como Van Gelder, los cazadores [Mbuti] son de hecho el ecologismo más puro que cualquier gobierno de pensamiento ecologista podría desear” [307]. Por el contrario, cuando Turnbull llevó a un Mbuti llamado Kenge más allá de las llanuras para visitar una reserva natural, le dijo a Kenge “que vería más presas de las que jamás vería en el bosque, pero que no iba allí para cazarlas. Kenge no pudo entender esto, porque en su mente presa significaba ser cazada” [308].

Según Coon, la ética de los esquimales Tikerarmiut les prohibía atrapar más de cuatro lobos, lobeznos, zorros o marmotas en un día. Sin embargo, esta ética se rompía rápidamente cuando los mercaderes blancos llegaban y tentaban a los Tikerarmiut con bienes de comercio que podrían obtener a cambio de las pieles de dichos animales [309].

Tan pronto como adquirieron hachas de acero, los Siriono empezaron a destruir los árboles frutales silvestres de su región, porque era más fácil arrancar la fruta talando árboles que escalándolos [310].

Es bien sabido que algunos cazadores-recolectores provocaban fuegos intencionados porque sabían que la tierra quemada produciría más cantidad de las plantas comestibles que ellos preferían [311]. Yo considero que esta práctica es temerariamente destructiva. Se cree que los cazadores-recolectores prehistóricos, a través de una caza excesiva, causaron o al menos contribuyeron a la extinción de algunas especies de grandes mamíferos [312], aunque por lo que yo sé esto nunca se ha probado de manera definitiva.

Lo anteriormente dicho ni siquiera rasca la superficie de la cuestión del ecologismo frente a las temeridades medioambientales por parte de cazadores-recolectores. Es un asunto que merece una investigación minuciosa.

10. No puedo generalizar mucho ya que sólo me he comunicado personalmente con unos pocos anarcoprimitivistas, pero está claro que las creencias de al menos algunos de ellos son inmunes a cualquier hecho que entre en conflicto con ellas. Uno puede mostrarle a esta gente cualquier cantidad de hechos similares a los que yo he presentado aquí, y puede citarles las palabras de escritores que visitaron realmente a cazadores-recolectores en una época en la que estaban relativamente sin contaminar, y aún así el anarcoprimitivista que sea un verdadero creyente, siempre encontrará racionalizaciones, da igual cuán forzadas sean, para deshacerse de todos los hechos inconvenientes y mantener su creencia en el mito.

A uno le recuerda a las respuestas que dan los fundamentalistas cristianos a cualquier ataque racional que se haga contra sus creencias. Cualquiera que sea el hecho al que uno apunte, el fundamentalista siempre encontrará algún argumento, siempre inverosímil, para explicar y justificar su creencia en la verdad literal que es expresada en la Biblia palabra por palabra.

De hecho, hay en el anarcoprimitivismo un toque distintivo de los principios del cristianismo. La utopía de caza-recolección anarcoprimitivista corresponde al Jardín del Edén, donde Adán y Eva vivían en la comodidad y la ausencia de pecado (Génesis 2). La invención de la agricultura y la civilización corresponden a la Caída: Adán y Eva comieron la fruta del árbol del conocimiento (Génesis 3:6), fueron expulsados del Jardín (Génesis 3:24), y desde entonces tuvieron que ganarse el pan con el sudor de su frente labrando la tierra (Génesis 3:19,23). Además perdieron la igualdad de géneros, ya que Eva se volvió subordinada a su marido (Génesis 3:16). La revolución que los anarcoprimitivistas esperan que derribe la civilización corresponde al Día del Juicio, el día de la destrucción en el cual caerá Babilonia (Revelaciones 18:2). El retorno a la utopía primitiva corresponde a la llegada del Reino del Señor, en el cuál “no habrá más muerte, ni tristeza, ni llanto, ni habrá más dolor” (Revelaciones 21:4).

Los activistas de hoy en día que arriesgan sus cuerpos al embarcarse en tácticas de resistencia masoquistas, como encadenarse a sí mismos a través de carreteras para evitar el paso de camiones madereros, corresponden a los mártires cristianos, los verdaderos creyentes que “eran decapitados por ser testigos de Jesús, y por la palabra de Dios” (Revelaciones 20:4). El veganismo corresponde a las restricciones dietéticas de muchas religiones, como la crisitana durante la cuaresma. Tal y como los anarcoprimitivistas, los primeros cristianos enfatizaban el igualitarismo (“quienquiera que se exalte a sí mismo será humillado”, Mateo 23:12) y la caridad (“la distribución se llevará a cabo con cada hombre de acuerdo a lo que necesitara”, Actos 4:35). La afinidad psicológica entre los anarcoprimitivistas y los primeros cristianos no augura nada bueno. Tan pronto como el emperador Constantino les dio a los cristianos la oportunidad de convertirse en poderosos, se vendieron, y desde entonces el cristianismo ha servido habitualmente como utensilio para establecer poderes.

11. En el presente artículo me he preocupado principalmente de desacreditar el mito anarcoprimitivista, y por esa razón he enfatizado ciertos aspectos de las sociedades primitivas que se verán como negativos desde el punto de vista de los valores modernos. Pero hay otra cara de la moneda: Las sociedades nómadas de cazadores-recolectores mostraban muchos rasgos que eran enormemente atractivos. Entre otras cosas, hay motivos para creer que tales sociedades estaban relativamente libres de los problemas psicológicos que aquejan al hombre moderno, tales como estrés, ansiedad o frustración crónicas, depresión, desórdenes del sueño y alimenticios, etcétera; esa gente en dichas sociedades, respecto a ciertos asuntos críticos (que no respecto a todos) tenían mucha más autonomía personal de la que tiene el hombre moderno; y esos cazadores-recolectores estaban más satisfechos con su estilo de vida de lo que el hombre moderno está con el suyo.

¿Por qué importa esto? Porque muestra que estrés, ansiedad y frustración crónicas, depresión, y demás, no son partes inevitables de la condición humana, sino que son desórdenes devenidos de la civilización moderna. La servidumbre tampoco es una parte inevitable de la condición humana: El ejemplo de al menos varios cazadores-recolectores nómadas muestra que la libertad real es posible.

Incluso más importante: Sin importar si eran buenos o malos ecologistas, los pueblos primitivos eran incapaces de dañar su entorno hasta un grado ni remotamente aproximado al que el hombre moderno ha dañado el suyo. Los primitivos simplemente no tenían la capacidad de hacer ese daño. Puede que hayan usado el fuego de manera temeraria y puede que hayan extinguido algunas especies a través de la caza excesiva, pero no podían hacer presas en ríos grandes, ni podían cubrir miles de millas cuadradas de la superficie terrestre con ciudades y pavimento, ni producir las vastas cantidades de químicos tóxicos y residuos radioactivos con los que la civilización moderna amenaza con destruir el mundo de una vez por todas. Ni tampoco tenían ninguna intención de desatar las fuerzas letalmente peligrosas representadas por la ingeniería genética y por los ordenadores súper-inteligentes que pronto serán desarrollados. Esos son peligros que asustan hasta a los propios tecnófilos [313].

Así que concuerdo con los anarcoprimitivistas en que el advenimiento de la civilización fue un gran desastre y que la revolución industrial fue otro desastre incluso mayor. También concuerdo en que es necesaria una revolución contra la modernidad, y contra la civilización en general. Pero no se puede construir un movimiento revolucionario efectivo a base de sueños bobos, vagos, y charlatanes. Hay que ser de mente fría, realista, práctico, el tipo de gente que no necesita el sensiblero y utópico mito anarcoprimitivista.

NOTA FINAL

Cuando escribí este artículo sólo había empezado a leer II. Band, I.
Teil of Schebesta’s Die Bambuti-Pygmiien vom Ituri. Ya leído este último, y debiéndose a la naturaleza de las discrepancias que encontré entre las anotaciones de Turnbull y las de Schebesta, me veo forzado a albergar serias dudas sobre la fiabilidad del libro de Turnbull sobre los pigmeos Mbuti. Ahora sospecho que Turnbull, consciente o inconscientemente, sesgó su descripción de los Mbuti para hacerles parecer más atractivos a los ojos de los modernos intelectuales izquierdistas como él. Sin embargo, no considero necesario reescribir este artículo de un modo que elimine la confianza en Turnbull, porque he citado a Turnbull principalmente para información que no hacía parecer atractivos a los Mbuti, por ejemplo las palizas que les daban a sus mujeres, las peleas y las riñas por la comida. Dada la naturaleza de los prejuicios de Turnbull, parece seguro asumir que, cuando las hubiera, él habría tratado de disimular la cantidad de palizas a mujeres, peleas y riñas que observó. Pero yo sólo creo que es justo avisar al lector de que cuando Turnbull atribuye rasgos atractivos o políticamente correctos a los Mbuti, se debe reaccionar con cierto grado de excepticismo.

Me gustaría agradecer a las personas que me enviaron libros, artículos, u otra información pertinente a las sociedades primitivas, y sin cuya ayuda el presente artículo no podría haber sido escrito: Facundo Bermudez, Chris J., Marjorie Kennedy; Alex Obledo, Patrick Scardo, Kevin Tucker, John Zerzan, y otras seis personas que quizás no quieren que su nombre sea mencionado publicamente. Pero sobre todo quiero darle las gracias a la mujer que amo, la cual me proveyó de más información útil que nadie, incluyendo dos volúmenes del maravilloso trabajo de Paul Schebesta sobre los pigmeos Mbuti.

NOTAS
Debido a que la mayoría de los trabajos han sido citados reptidamente, las citaciones se dan de manera abreviada. Para los detalles bibliográficos, diríjase a la lista de obras citadas.
Ej. “Encycl. Brit.” means “The New Encyclopaedia Britannica”, Fifteenth
2003.
1. Example: “What is ‘Green Anarchy’?”, by the Black and Green
Network, Green Anarchy #9, September 2002, page 13 (“the huntergatherer
workday usually did not exceed three hours”).
2. Sahlins, pages 1-39.
3. Bob Black, Primitive Affluence; see LIST OF WORKS CITED.
4. Sahlins, page21.
5. Cashdan, Hunters and Gatherers: Economic Behavior in Bands.
6. Ibid., page 23.
7. Bob Black, pages12-13. Cashdan, page 23.
8. Cashdan, pages 23-24.
9. Ibid., page 24.
10. Ibid., pages 24-25.
11. Ibid., page 26.
12. Poncins, pages 11- 126.
13. Schebesta, II. Band, I. Teil, pages 9, 17-20,89, 93-96, 119, 159-160
(men make implements during their “leisure” hours), 170, Bildtafel X
(photo of women with huge loads of firewood on their backs).
14. Turnbull, Change and Adaptation, page 18; Forest People, page
131.
15. Holmberg, pages 48-51, 63, 67, 76-77, 82-83, 223,265.
16. Ibid., pages 75-76.
17. Ibid., pages 100-101.
18. Ibid., pages 63,76,100.
19. Ibid., page 223.
20. Ibid., page 222.
21. Ibid., page 224.
22. Ibid., pages 87, 107, 157, 213,220, 246,248-49,254, 268.
23. Cashdan, page23.
24. Sahlins, pages 15-17, 38-39.
25. Holmberg, pages 107, 222.
26. The Siriono’s wilderness was not strictly trackless, since they did
develop paths by repeatedly using the same routes. Holmberg, page105.
How little these paths resembled the groomed trails found in our national
forests may be judged from the fact that they were “scarcely visible”
(page 51), “never cleared” (page 105), and “impossible for the uninitiated
to follow” (page 106).
27. Holmberg, page 249.
28. Ibid., page 157.
29. Ibid., pages 65,249.
30. Ibid., page 65.
147
31. There was nothing exceptional about the strenuousness of the Siriono.
s hunting and foraging activities. E.g.: “The bushmen had followed
the wildebeest’s trail through thorns and over the parching desert...”
Thomas. page 198. “The men had followed the buffalo’s track for three
Days…” Ibid., page 190. The strenuousness of the Eskimos. life can be
judged from a reading of Poncins, Kabloona. See the accounts of hunting
excursions by Wooden Leg, a Northern Cheyenne Indian (fatigue. snowblindness,
frozen feet). Marquis. pages 8-9.
32. Holmberg, page 65.
33. This argument is suggested. for example. by Haviland. page 167.
34. Fernald and Kinsey. page 149.
35. Ibid., page 148. Gibbons, page 217.
36. Examples are found in Fernald and Kinsey, passim.
37. Gibbons, chapter titled “The Proof of the Pudding”.
38. Coon, pages 36. 179-180. 226, 228. 230, 262.
39. Cashdan, page 22. Coon. pages 268-69, 390; see also page 253.
40. For skill see. e.g., Poncins. pages 14-15, 38-39, 160. 209-210;
Schebesta, II. Band, I. Teil, page 7; Holmberg. pages 120-21, 275; Coon.
pages 14. 49, 75, 82-83.
41. This is somewhat of an oversimplification, since compulsory authority
and the giving of orders were not unknown among nomadic huntergatherers,
but generally speaking a high level of personal autonomy in
such societies is indicated by a reading of the works cited in this article.
See. e.g.. Turnbull, Forest People. page 83; Poncins, page 174.
42. Nomadic hunter-gatherers ordinarily lived in bands that contained
between 30 and 130 individuals. including children and babies, and in
many cases these bands split up into still smaller groups. Coon, page
191. Cashdan, page 21. Siriono often hunted singly or in pairs; maximum
size of hunting party was six or seven men. Holmberg. page 51. Efe
pygmies commonly hunted in groups of two to four. Coon, page 88.
43. I’ll reserve the discussion of stress for some other occasion, but
see. e.g.. Poncins. pages 212-13, 273. 292. Schebesta. II. Band. I. Teil.
page 18, writes: “The economic activity of the hunter-gatherer knows
neither haste nor hurry. nor agonizing worry over the daily bread.”
44. Holmberg. page 101.
45. “[L]ife before domestication/agriculture was in fact largely one of
leisure. ...sexual equality u Zerzan, Future Primitive. page 16.
46. U[U]ntil just 10.000 years ago ...humans lived in keeping with an
egalitarian ethos with ample leisure time. gender equality...” Zerzan,
“Whose Future?”, Species Traitor N° 1. Pages in this publication are not
numbered.
47. Thomas. pages 11.284-87.
48. Encycl. Brit., Vol. 22, article “Languages of the Worldu. section
“African Languages”, subsection “Khoisan Languages”, pages 757-760.
49. Bonvillain, page 21.
50. Ibid., page 24.
51. Ibid., page 21.
52. Ibid., pages 21-22.
148
53. Ibid., page 22.
54. Ibid., page 23.
55. Ibid., pages 21-22.
56. Turnbull, Wayward Servants, page 270.
57. Turnbull, Forest People, page 154.
58. Turnbull, Wayward Servants, page 287.
59. Turnbull, Forest People, page 205.
60. Turnbull, Wayward Servants, page 211.
61. Ibid., page 192.
62. Turnbull, Forest People, page 204.
63. Ibid., pages 207-08.
64. Ibid., page 208.
65. Ibid., page 122.
66. Turnbull, Wayward Servants, pages 288-89. Forest People, page
265.
67. Turnbull, Forest People, pages 115-16.
68. Turnbull, Wayward Servants, page 137.
69. “I know of no cases of rape.. “ Turnbull, Wayward Servants, page
121. I can account for the apparent contradiction between this statement
and the passage quoted a moment ago only by supposing that since Turnbull
was writing before the concept of “date rape” had emerged, he did
not consider that forced intercourse in the elima hut, under the circumstances
he described, constituted rape. Hence, when he said he knew of
no rape among the Mbuti, he was probably referring to something more
or less equivalent to what we would call “street rape” as opposed to
“date rape”
70. Turnbull, Wayward Servants, page 189. However, Turnbull is
perhaps inconsistent on this point. Note the passage I quoted a moment
ago about Amabosu smacking his wife across the face and Ekianga’s
reaction.
71. Ibid., pages 287-89.
72. Numerous examples are scattered through Wayward Servants and
Forest People.
73. Holmberg, page 125.
74. Ibid., page 129.
75. Ibid., page 147.
76. Ibid., page 163.
77. Ibid., page 202.
78. Ibid., page 148.
79. Ibid., page 128.
80. Ibid., page 147.
81. Bonvillain, page 295.
82. Ibid., pages 38-45.
83. Poncins, pages 113-14, 126.
84. Ibid., pages 198. See also page 117.
85. Ibid., pages 114-15.
86. Ibid., page 126.
87. Ibid., page 113.
149
88. Ibid., pages 112-13. See also Coon. page 223 (“often the wives
lent say that they do not enjoy this”).
89. Elkin, pages 132-33). Massola, page 73.
90. Massola, pages 74, 76.
91. Ibid., page 75. Elkin, pages 133-34.
92. Massola. page 76.
93. Elkin, page 136. Massola, pages 73, 75. Coon, pages 260-61.
94. Massola, pages 75-76.
95. Ibid., pages 76-77.
96. Elkin, pages 135, 137-38.
97. Ibid. .page 138.
98. Ibid., page 138 (footnote 12).
99. Coon. pages 105, 217, 253.
100. Massola, page 78. ,
101. Encycl. Brit., Vol. 14, article “Australia”, page 437.
102. Ibid.
103. Coon, pages 253, 255.
104. Massola, page 77.
105. Coon, pages 105,217.
106. Ibid., page 215.
107. Ibid., page 336.
108. Ibid., page 252.
109. Thomas, pages 262-303.
110. Harold B. Barclay, letter to editor, Anarchy: A Journal of Desire
Armed, Spring/Summer 2002, pages 70-71.
111. Ibid.
112. Cashdan, page 21.
113. The Eskimos described by Poncins used rifles to some extent, but
these apparently were not their main means of procuring food; and they
had no motorboats or snowmobiles.
114. Coon, page 276.
115. Haviland, page 168 (“some of the Bushmen of Southern Africa,
have at times been farmers and at others pastoral nomads”).
116. Ibid., page 167. Cashdan, pages 43-44.
117. Thomas, page 94.
118. Pfeiffer. Emergence of Man. pages 345-46. Pfeiffer is not a reliable
source of information, but anyone with access to good library facilities
will be able to consult Richard Lee’s own writings.
119. Thomas. page 284.
120. Turnbull. Forest People. pages 20, 21, 27 & unnumbered page of
information at end of book.
121. Schebesta, I. Band. pages 37. 46, 48.
122. Ibid.. page 404.
123. Ibid.. pages 141-42.
124. Ibid., passim. E.g., I. Band. page 87; II. Band, I. Teil. page 11.
125. Ibid., I. Band, page 92.
126. Turnbull. Wayward Servants. page 16. See also pages 88-89.
127. Poncins. pages 161-62.
150
128. Coon, pages 58-59.
129. Holmberg, page 69. Richard Lee’s Bushmen did have dogs. Sahlins
“The Original Affluent Society”. So did the Mbuti. Turnbull. Forest
People, page 101. Schebesta, II. Band. I. Teil. pages 89-93.
130. Lauriston Sharp, in Holmberg. page xii.
131. Holmberg, pages xx-xxii, 1-3.
132. Ibid., page 26.
133. Ibid., page xxiii.
134. Ibid., pages 25-26.
135. Ibid.. page 121.
136. Ibid., page 10.
137. Ibid., page xii.
138. See Ibid., pages 207. 225-26, “The principal ailments of which
the Siriono are victims are malaria, dysentery. hookworm. and skin
diseases”, page 226. Malaria, at least, was probably introduced to the
Americas by Europeans. Encycl. Brit., Vol. 7. article “malaria”, page 725.
139. Leakey. page 201 (map caption).
140. Coon. pages 25 (footnote), 67.
141. Encycl. Brit.. Vol. 14, article “Australia”, page 434.
142. Haviland, page 173.
143. Ibid.
144. Ibid., page 395.
145. Elkin, pages 130-38.
146. Letters from the author to John Zerzan: 2/13/03. page 2; 3/16/03;
5/2/3, pages 5-6; 4/18/04. page 1.
147. Letters from John Zerzan to the author: 3/2/03; 3/18/03; 3/26/03;
5/1203; 4/28/04; 5/22/04. The only thing Zerzan said in his letters that I
considered worth answering at this point is his claim that the sources I had
cited to him were “out of date” (Letter to the author, 5/22/04, page 2). He
offered no explanation of this statement. As a former student of history.
Zerzan should be aware of the importance of going back to primary
sources whenever possible. In the present context, that means going
back to eyewitness accounts based on observation of hunter-gatherer
societies at a time when these were still relatively unspoiled. But for at
least thirty years there have been no more unspoiled primitive peoples.
Hence, any primary sources that are useful for present purposes must
date back at least thirty years (i.e., to before 1975) and usually longer
than that. It’s true that here and in my letters to Zerzan I’ve relied not
only on primary but also on secondary sources. due to the fact that my
incarceration limits my access to primary sources. But Zerzan offered no
evidence whatever to discredit the information that I cited to him from
secondary sources (or from primary ones, either). Nor have any of the
more “up to date” sources that I’ve seen offered anything to disprove
the information in question. They mostly just ignore that information. as
if it didn’t exist. The whole issue gets shoved under the carpet.
148. Letter from the author to John Zerzan, 5/11/04. Letter from John
Zerzan to the author, 5/20/04.
149. Pfeiffer, Emergence of Society, page 464? I can’t give the page
151
number with certainty, because it is “cut off” on the photocopy that
Zerzan sent me.
150. Bonvillain. page 294. The photocopy that Zerzan sent me was
actually from the 1995 edition of the same book, in which the identical
sentence appears on page 271.
151. Letter from John Zerzan to the author, 3/2/03 (footnote).
152. Letter from the author to John Zerzan, 5/2/03. pages 5-6.
153. Zerzan, Future Primitive and Others Essays.
154. Letter from the author to John Zerzan. 4/18/04, page 1.
155. Zerzan, “Future primitive”, page 32.
156. Ibid., page 33.
157. Thomas. pages 156-57.
158. Schebesta. I. Band, page 203.
159. Zerzan. “Future Primitive”. page 36.
160. Turnbull. Wayward Servants. page 138 & footnote 2.
161. Turnbull. Wayward Servants, page 206.
162. Zerzan. “Future Primitive”, page 26. In an interview with Julien
Nitzberg, Mean magazine. April 2001, page 69, Zerzan said. “Freud...
believed that before language, it’s likely that people were pretty telepathic
“. In my letter to him of 5/2/03. page 6. I asked Zerzan to refer
me to the place in Freud’s works where Freud had made such a statement,
but Zerzan never answered that question.
163. Zerzan. “Future Primitive”. page 15.
164. Letter from the author to John Zerzan. 4/18/04. page 6.
165. Letter from John Zerzan to the author. 4/28/04.
166. Zerzan sent me a photocopy of a page from Bonvillain’s book
with his letter of 3/2/03. In “Future Primitive”. pages 34. 36. Zerzan cites
“Turnbull (1962)” and “Turnbull (1965)”. This presumably refers to Forest
People and Wayward Servants. In “Future Primitive”, page 33. Zerzan
also cites Mrs. Thomas’s book, yet he conveniently forgets Mrs. Thomas’s
statements about childbirth when he claims (on the same page of
“Future Primitive”) that childbirth is “without difficulty or pain” among
hunter-gatherers.
167. Nietzsche. page 186.
168. Encycl. Brit. Vol. 26, article “Propaganda” page 176.
169. Letter from the publisher of Species Traitor to the author, 417 /03.
page 6.
170. Elkin. pages 130-38.
171. Coon. page 172.
172. Ibid.. page 75.
173. Ibid.. pages 243-44.
174. Massola, page 77.
175. Poncins. pages 115-120, 125.162-65.237-38.244.
176. Encycl. Brit.. Vol. 28. article “Spain”, page 18.
177. Apart from infanticide. Schebesta and Turnbull agree that when
twins were born only one member of the pair was allowed to live.
Schebesta. I. Band. page 138. Turnbull, Wayward Servants. page 130.
Schebesta further states (same page) that babies born crippled were
152
done away with. Turnbull, however, mentions a girl who was born with a
“diseased” hip but was allowed to live. Turnbull, Forest People, page 265.
Schebesta, II. Band I. Teil, pages 274, 277, indicates that trespassing
and theft could lead to deadly violence, but Turnbull mentions no such
thing.
178. Holmberg, pages 126-27, 157, 209-210.
179. Ibid., page 157.
180. Ibid., pages 11, 158-59.
181. Ibjd., pages 114, 159.
182. Ibjd., page 152.
183. Thomas, pages 284-87.
184. Haviland, pages 77, 78.
185. It’s Common knowledge that coyotes and at least Some specjes
of bears both hunt and scavenge. For lions, martens, foxes, jackals,
hyenas, raccoon dogs, Komodo dragons, and vultures, see Encycl. Brit.,
Vol. 4, page 910; Vol. 6, pages 196, 454, 945; Vol. 7, pages 383, 884;
Vol. 9, page 876; Vol. 12, page 439; Vol. 17, page 449; Vol. 23, page 421.
For wolves and wolverines, see Encycopedia Americana, International
Edition, 1998, Vol. 29, pages 94-95, 102.
186. See, e.g., Time magazine, 8/19/02, page 56.
187.Encycl. Brit., Vol. 23, article “Mammals”, pages 436, 449-450.
188. “Sibling Desperado”, Scjence News, Vol. 163, February 15, 2003.
189. Encycl. Brjt., Vol. 6, article “Komodo dragon”, page 945.
190. Ibid., Vol. 17, article “Dinosaurs”, page 319.
191. Ibjd., Vol. 6, article “Krapina remains”, pages 981-82; Vol. 26,
article “Prehistoric Peoples and Cultures”, page 66.
192. Here are a couple of examples that illustrate the politicallycorrect
tendency of Turnbull’s later work: In 1983, Turnbull wrote that he
objected to the word “pygmy” because “it invites the assumption that
height is a significant factor, whereas, in the Ituri. it is of remarkable
insignificance to both the Mbuti and their neighbors, the taller Africans
who live around them”. Change and Adaptation, first page of the Introduction.
But 21 years earlier Turnbull had written: “The fact that they [the
Mbuti] average less than four and a half feet in height is of no concern to
them; their taller neighbors. Who jeer at them for being So puny, are as
clumsy as elephants...”, Forest People, page 14. “They [a certain group
of pygmies] pitied me for my height, which made me So clumsy “,
Ibid., page 239. Turnbull also claimed in 1983 that the Mbuti had never
fought in resistance to the taller Africans. invasion of their forest, Change
and Adaptation, page 20. But Schebesta, I. Band. pages 81-84, reported
oral traditions according to which many of the Mbuti had indeed fought
the villagers, and So effectively that they had driven them (for a time)
entirely out of the eastern part of the forest at some point during the first
half of the 19th century. Oral traditions are unreliable. but these stories
were so widespread as to indicate a certain probability that Some such
fighting had occurred. Turnbull did not explain how he knew that these
traditions were wrong and that the Mbuti had not fought. Turnbull was
familiar with Schebesta.s work. See. e.g., Forest People, page 20.
153
193. Turnbull, Change and Adaptation, page 44.
194. Ibid., page 154.
195. Ibid., page 158.
196. Turnbull mentions physical fighting in Forest People, pages 110,
122-23, and in Wayward Servants, pages 188, 191, 201, 205, 206, 212.
197. Turnbull, Forest People, pages 33, 107, 110; Wayward Servants,
pages 105,106,113, 157,212,216.
198. Turnbull mentions jealousies in Wayward Servants, pages 103,
118,157.
199. Turnbull, Wayward Servants, page 206.
200. Turnbull, Forest People, page 107; Wayward Servants, pages 157,
191, 198, 201.
201. Turnbull, Wayward Servants, page 183.
202. Evans-Pritchard, page 90. Davidson, pages 10, 205. Reichard,
pages xviii, xxi, xxxvii. Debo, page 71. Wissler, page 287. Holmberg,
pages 151, 259, 270 (footnote 5)). Encycl. Brit., Vol. 2, article “Carib”,
page 866; Vol. 13, article “American Peoples, Native”, page 380.
203. Holmberg, pages 259-260.
204. Ibid., pages 93, 102, 224-26, 228, .256-57, 259, 270 (footnote
5)).
205. Leach, page 130.
206. Marquis, pages 119-122.
207. Vestal, page 60.
208. Ibid., page 179.
209. Encycl. Brit., Vol. 13, article “American Peoples, Native”, pages
351-52,360.
210. Massola, page 72.
211. Encycl. Brit.. Vol. 13, article “American Peoples, Native., pages
384, 386.
212. Reichard. page xxxix.
213. Evans-Pritchard. pages 90, 181-83.
214. Holmberg. page 153.
215. Ibid.. pages 126-27, 141. 154.
216. Coon, pages 260-61.
217. Poncins, pages 125, 244.
218. Schebesta, II. Band, I. Teil. page 241.
219. Massola, pages 78-80.
220. Wissler, pages 223, 304.
221. Reichard, page 265.
222. Encyc/. Brit., Vol. 13, article “American Peoples, Native’, page
381.
223. Marquis, page 39.
224. Ibid., pages 64,66.120,277.
225. Leakey, page 107.
226. Coon, pages 176- 77. Cashdan, pages 37-38. refers to “precise”
or “formal” rules of meat-sharing among Australian Aborigines. Mbuti
pygmies, and Kung Bushmen.
227. Richard B. Lee, quoted by Bonvillain, page 20.
154
228. Coon, page 125.
229. Holmberg, pages 79-81.
230. Ibid., pages 87-89, 154-56.
231. Ibid., pages 154-55.
232. Ibid., page 151.
233. Cashdan, page 37. Turnbull, Forest People, pages 96-97.
Schbesta, II. Band, I. Teil, pages 96,97.
234. Turnbull, Fore5t People, page 107.
235. Turnbull, Wayward Servant5, pages 157-58. Schebesta, II. Band, I.
Teil, page 97, mentions a fierce quarrel over the distribution of meat that
“almost led to bloodshed”.
236. Turnbull, Wayward Servants, page 120.
237. Ibid., page 198.
238. Coon, page 176. Cashdan, page 38. Bonvillain, page 20. Turnbull,
Wayward Servants, page 167. Encycl. Brit., Vol. 14, article “Australia”,
page 438.
239. Cashdan, page 28. Coon, pages 72-73. Bonvillain, page 20. Encycl.
Brit., Vol. 14, article “Australia”, page 438. Turnbull, Wayward Servants,
page 178, possibly underestimated the importance of vegetable foods in
the Mbuti’s diet (“hunting and gathering being equally important to the
economy”). According to Schebesta, I. Band, pages 70-71, 198; II. Band,
I. Teil, pages 11, 13-14, the Mbuti nourished themselves principally on
vegetable products. At most 30% of their diet consisted of animal products,
and of that 30% a considerable part consisted not of meat but of
foods such as snails and caterpillars that were gathered like vegetables,
not hunted.
240. Coon, page 176.
241. Marquis, page 159.
242. Evans-Pritchard, page 90.
243. Poncins, pages 78-79.
244. Ibid., page 121.
245. Turnbull, Wayward and Servants, e.g., page 105.
246. Ibid., pages 199-200 (footnote 5).
247. Ibid., page 113.
248. Ibid., page 153.
249. Poncins, page 237.
250. Coon, page 260.
251. Van Laue, page 202.
252. For discussion of this and some of the other psychological points
made in this paragraph, see the Unabomber Manifesto, “Industrial Society
and Its Future”, paragraphs 6-32,213-230.
253. “The Forgotten Language Among Humans and Nature”,
Species Traitor, Issue 2, Winter 2002. Pages in this publication are not
numbered.
254. Holmberg. page 249. See also pages 61. 117. 260.
255. Turnbull, Forest People, pages 35. 58. 79. 179; Wayward Servants.
pages 165, 168. Schebesta. I. Band. page 68. Coon. page 71.
256. Coon, page 156.
155
257. Ibid., pages 156, 158, 196.
258. Turnbull, Change and Adaptation, page 20; Wayward 5ervants,
page 164. Schebesta, II. Band, I. Teil, pages 107-111. describes other
cruel methods of killing elephants.
259. Thomas. pages 94. 190.
260. Wissler. pages 14. 270. Coon, page 88.
261. Marquis, page 88.
262. Turnbull, Forest People, page 101. Schebesta. II. Band, I. Teil,
page 90, also states that the Mbuti kicked their hunting dogs.
263. Turnbull. Wayward Servants, page 161.
264. Poncins, pages 29, 30,49, 189, 196, 198-99, 212, 216.
265. Holmberg, pages 69-70,208.
266. Coon, page 119.
267. Ibid.
268. Wissler, pages 124. 304-06.
269. Holmberg. pages 111, 195.
270. Turnbull, Forest People, pages 14, 33. Schebesta. I. Band, passim,
e.g., pages 107, 181-84, 355.
271. Turnbull. Forest People, pages 47. 120, 167; Wayward Servants.
pages 61, 82; Change and Adaptation, page 92.
272. Turnbull, Forest People. pages 47,234.
273. Schebesta, I. Band, pages 106-07, 137.
274. Ibid.. page 107.
275. Ibid., page 108.
276. Ibid., page 110.
277. Wissler, page 221. See also Poncins, page 165 (Eskimo kills two
Indians), and Encycl. Brit., Vol. 13, article “American Peoples, Native”,
page 360 (subarctic Indians fight Eskimos).
278. Thomas, page 87.
279. Turnbull, Wayward 5ervant5, page 122.
280. Letter to the author from publisher of 5pecie5 Traitor, 4/7 /03,
page 7.
281. Coon, pages 191-95.
282. Ibid., page 194.
283. Thomas, pages 10, 82-83. See also Cashdan. page 41.
284. Cashdan, page 41. See also Coon, page 198.
285. Coon, page 275.
286. Ibid., page 168.
287. Schebesta, II. Band, I. Teil, pages 14,21-22,275-76.
288. Cashdan, page 40. See also ibid., page 37, and Schebesta, II.
Band, I. Teil, pages 276-78.
289. Turnbull, Wayward 5ervants, page 199 (footnote 5).
290. See Coon, page 268. Schebesta, II. Band, I. Teil, pages 8, 18,
remarks on the Mbuti’s lack of interest in accumulating wealth.
291. See Coon, pages 57-67.
292. Turnbull, Wayward 5ervant5, page 14.
293. Ibid., page 181.
294. Ibid., page 228.
156
295. Turnbull, Forest People, pages 110, 125; Wayward Servants,
pages 27, 28, 42, 178-181, 183, 187, 256, 274, 294, 300. Schebesta,
II. Band, I. Teil, page 8, says that the Mbuti lacked any inclination to be
domineering (Herrschsucht).
296. Encycl. Brit., Vol. 13, article “American Peoples, Native”, page
360.
297. Holmberg, pages 148-49.
298. Thomas. page 10.
299. Coon, page 238.
300. Bonvillain, pages 20-21.
301. Coon, page 210.
302. Thomas, e.g., pages 146-47,199.
303. Coon. page 253.
304. Ibid., page 251.
305. Schebesta. I. Band, page 106.
306. Turnbull, Wayward Servants, page 161.
307. Turnbull. Change and Adaptation. page 18.
308. Turnbull, Forest People, page 250.
309. Coon, page 104.
310. Hotmberg, pages 63-64. 268.
311. E.g., Encycl. Brit., Vol. 14, article “Biosphere”, pages 1191.1197;
Mercader, pages 2, 235, 238, 241. 282. 306. 309. On other reckless use
of fire, see Coon. page 6.
312. Mercader, page 233. Encycl. Brit., Vol. 14, article “Biosphere”,
pages 1159, 1196; Vol. 23, article “Mammals”, pages 435,448.
313. see Bill Joy, “Why the Future Doesn’t Need Us”, Wired magazine.
April 2000; and Our Final Century, by the British Astronomer Royal, Sir
Martin Rees.
157
LIST OF WORKS CITED
Due to the fact that I am a prisoner and have no direct access to
library facilities, the bibliographical information given in this list is in
some instances incomplete. In most cases, however, I do not think this
will lead to any serious difficulty in locating the works cited.
WORKS USTED ALPHABETICALLY BY AUTHOR’S LAST NAME:
Barclay, Harold B., letter to editor, in Anarchy: A Journal of Desire Armed,
spring/summer 2002, pages 70-71.
Black, Bob, “Primitive Aff1uence”, in The Abolition of Work / Primitive
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Species Traitor. P. 0. Box 835. Greensburg. PA 15601.
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Panfleto N78

2010-07-27T10:42:00.001-05:00

Alguien dijo que cuando no hubiese nada qué comer tendríamos que comernos los billetes, sin embargo, hoy en día eso es precisamente lo que comemos, billetes, dinero, físico, plástico, prestado, empeñado; si no tienes dinero ¿qué vas a comer?, solamente te queda el basurero, o el exilio… ¿exilio?... en lugar de quedarte comiendo mierda en los callejones urbanos, podrías tomar la opción de exiliarte al campo, sí, eso es, a la campiña, al sueño bucólico… pero, ¿en qué lugar? Cuando pasas en un automóvil por la carretera y ves el campo parece inhabitado, disponible para ti, y sin embargo cuando apenas clavas la primera estaca de tu tienda lo más seguro es que aparezca alguien con una escopeta a sacarte de allí; vaya, ¡y aquí sólo hay pasto!, donde la comida está la cuestión se vuelve más compleja aún. Sí, claro, aún queda la selva, el sueño salvaje indigenista, y sin embargo, ¿cómo sobrevivirás a la selva? ¿Con unos cuantos capítulos de series de supervivencia de Discovery Channel?, ¡buena suerte! Si tuviese un equipo de producción y me pagaran millones por comer unos bichos yo también lo haría, pero incluso estos programas siempre muestran la forma de llegar a la civilización, nunca de cómo vivir en estado salvaje. Las guerrillas sobreviven en la selva gracias a las redes de contactos que les permiten comprar alimentos, los indígenas horticultores tienen milenios de experiencia, ¿la ganarás tú en unos cuantos días? La comunidad es fundamental para la supervivencia, el bunker del Unabomber no es más que un aislamiento voluntario y poco menos que insano, la comunidad te permite sobrevivir de la manera deseable, esto es, feliz, riendo diariamente, soñando, planeando y resolviendo problemas. Pero volviendo al tema, ¿cómo entonces puedo sobrevivir sin dinero?, la respuesta es corta y cruel: No Puedes, nadie puede vivir sin dinero, la civilización nos quitó la posibilidad de sobrevivir por nuestros propios medios, nos volvió aún más débiles con respecto a las demás especies, absolutamente indefenso en un medio no esterilizado, con la piel cada vez más sensible, con la incapacidad de correr y mantener la fortaleza en jornadas largas, ¿Quién logrará agotar a una gacela en medio del desierto al estilo de nuestros cazadores primigenios? El problema no es cómo vivir sin dinero, la cuestión es acabar de una vez con todas con la raíz del dinero, del número, del lenguaje comercial, sexista, dominante, jerarquizador, hay que destruir, quemar, incendiar, generar una gran capa de humo que oculte el sol y nos haga luchar un hermoso invierno donde solamente algunos sobrevivirán, pero al final la primavera hará que las praderas y los bosques rompan las autopistas y el mar recobre el lugar que ocupan los diques, nuevos albergues en medio de edificios inútiles para aves, roedores y cazadores; y el hombre, volviendo a las praderas, al lado de los ríos, haría uso de su capacidad de generar mitos para reírse de sus débiles antepasados que se alimentaban de papeles impresos.

PANFLETO XZ "Destruye el capitalismo con tus propias manos"

2008-04-01T14:36:00.001-05:00

El panfleto ha sido una forma desechada de comunicarnos políticamente, de hecho se toma de forma peyorativa para denominar a todo escrito que no parezca a la izquierda tradicional y a la derecha en general como válido para la lectura.

Una de las ideas del colectivo Salvajismo Tropical es justamente trascender de la política académica cientificista, que busca en general dar un valor de verdad e ineluctibilidad a sus escritos e ideas, con el fin de presentarlas como la única opción posible, lo cual es peligrosamente totalitario.

Por ello contraponemos estos panfletos, producto de la espontaneidad y la charla cotidiana, derivados de lecturas y experiencias, de amores y desamores, con el fin de infectar espíritus y llenar de cucarachas las mentes humanas.

El PANFLETO XZ no es más que un grito y un llamado a la acción espontánea e inmediata; "no esperes a que otrx empiece, hazlo tu mismx"

[descargar]

ANARQUIA Y ANARQUISTAS

2007-08-22T15:54:00.000-05:00

Es muy probable que hayas visto una A encerrada en un circulo, tal vez en alguna prenda, dibujada en un pupitre, rayada en una pared o en una dipositiva de una conferencia sobre "sectas satanicas". Ya llevamos rato lxs anarquistas rayando Aes dentro de circulos y parece ser buena hora para explicar algo de lo que significa ser anarquista y lo que buscamos : LA ANARQUIA.

Anarquismo y anarquia son dos cosas diferentes, el anarquismo es el metodo , la anarquia es el objetivo, esto no es nuevo ni original, sin ir tan lejos el marxismo se considera el metodo para llegar al comunismo, aunque muchos de sus militante confundieros fines y metodos. Sin embargo a diferencia de muchas idiologias clasicas que se asumen ser como unica y verdadera , el anqruismo como tal no existe, existen anarquistas que tienen una idea propia de lo que es para cada unx el anarquismo y la anarquia. No es extraño entonces afirmar que donde hay dos anarquistas existan cuatro formas de anarquismo.

ALEGARAN muchxs entonces que somos unxs desordenadxs, que propendemos por el caos, que no tenemos un plan definido, y que eso que llamamos anarquia no es mas que una "utopia".

Tenemos entonces que sonrreir alegremente al saber que han entendido perfectamente la idea.

Buscamos el desorden y el caos porque la naturaleza y la historia de la humanidad nos muestran que el azar ha tenido mas peso en la evolucion, que la planeacion. El temor al desorden y al caos no es mas que el temor a vivir por nosotros mismxs, sin un poder que nos coaccione o sin educacion que nos auto-coaccione, lxs anarquistas no tenemos un plan , no tenemos un programa, ¡ nisiquiera tenemos un manifiesto! Sabemos que queremos LA LIBERTAD, LA IGUALDAD, Y EL APOYO MUTUO, aun cuando nuestra idea de estos conceptos no sea radicalmente la misma, pero no tenemos el manual para la construccion de la anarquia.

Consideramos que las personas no podemos vivir en libertad actualmente, no porque no sea posible sino porque no sabemos como vivir libres.Me explico , destruir el estado y el capital no solo implica aplicarle fuego a los bancos , iglesias y palacios, incluye ademas quemar hospitales , escuelas universidades, incluso bibliotecas, cuando decimos que hay que destruir el sistema ,no hablamos de una parte estamos literalmente luchando por reducir este mundo a cenizas y comenzar a construir un mundo nuevo casi desde cero.

Pero claro," tarea es facil la del incendiario", actualmente con algo de dinero y de investigacion puedes reducir este mundo a cenizas en un tiempo muy corto, pero este juego no solo es destructivo el anarquismo debe actuar conjuntamente en tres vertientes, educativa, destructiva y constructiva. Algunas accciones pueden dedicarse exclusivamente a una de esas tres vertientes, pero lo ideal es que cada accion tenga algo de cada una de ellas.

De nada sirve quemar los bancos si no quemamos el dinero, y de nada sirve quemar el dinero si vana surgir nuevas formas de mismo. Hemos de contruir relaciones economicas anarquicas, que nos permitan prescindir del sistema, pero para que esta economia anarquica se desarrolle hay que destruir el capitalismo que lo obstaculiza , entonces es cuando podemos prender fuegos.

Todo esto es un proceso continuo y conjunto, aprendemos y enseñamos formas de vida anarquica, mientras tanto aplicamos y enseñamos dicahs formas de vida, y conjuntamente vamos destruyendo aquello que nos impide relizar la anarquia. Todo al mismo tiempo , aquí y ahora sin esperar una situacion especial, o las condiciones objetivas ,cualquier momento es bueno para autoeducarnos , difundir la idea , combatir al sistema , levantar el asfalto y construir la huerta..." BAJO EL ASFALTO ESTA LA PLAYA" dice una vieja consigna...

no es mas ...solo queremos que hayas entendedido un poco mejor quienes somos los que rayamos Aes dentro de circulos y que queremos, sin embargo todo lo anterior puede ser discutido, no pretendemos que lo aceptes ni que lo adoptes, no te estamos invitando a reuniones y asambleas, ni a marchas ni a nada.Si te intereso algo de seguro iras a la biblioteca, o a internet, tal vez le preguntaras a alguien , si no seguiras tu vida y nadie te juzgara , no te vamos a gritar burques o reaccionarix, o algo asi , no queremos que pienses como nosotros, tan solo piensa por ti mismo...y si quieres hacer la revolucion hazla tu mismo, si estas esperando un mesias ....tranquilx, quedate esperando.

NOTA de la transcriptora :texto sin firma encontrado en la cajita del ateneo:::posiblemente ES DE SALVAJISMO TROPICAL. SI LE GUSTO COPIELO Y REPRODUSCALO, SI LO DESEA!

Cuando comprar es un lujo, Robar es un derecho

2007-01-02T15:23:00.000-05:00

Minimanifiesto por el deber de robar

Con toda esta alza de precios, con tanto IVA, impuesto a la guerra, aumento en las cuotas de aquí y allá y con tan poco, tan poquísimo aumento del salario (en realidad si lo medimos en términos de salario real lo que sucedió fue una disminución de este), pues quedan claras varias cosas:

Primero: que lxs colombianxs tenemos "huevo", una capacidad de ser mártires y resignarnos ante una perspectiva cada vez más cercana a la hambruna general reivindicamos la "berraquera" y la capacidad de "rebusque" que nos caracteriza no sólo aquí sino en cualquier lugar donde podamos ser bestias de carga.

Segundo: que cada vez es más justificado el dejar de trabajar, el desempleo voluntario es en este momento una opción mucho más digna y reivindicable que cualquier ética del trabajo. Con dejar de trabajar no sólo asumimos nuestra autonomía sino que además nos vemos obligadxs a asumir relaciones libres y de apoyo mutuo con las personas que nos rodean. Sin embargo el desempleo voluntario está muy lejos de ser una nueva forma de "rebusque", es la búsqueda constante de una nueva forma asumir el control de nuestra vida cotidiana disminuyendo al mínimo el consumo y manteniéndonos en una economía al márgen del mercado. Esto implica vivir cada vez con menos dinero, buscar formas más éticas de relacionarnos con los demás y con la naturaleza, dedicarle mucho más tiempo al ocio y al amor, y sobre todo reaprender lo que la civilización nos ha quitado: el cocinar, el cultivar, el sanar y todas las demás cosas de las cuales dependemos del sistema.

Tercero: que ahora más que nunca es justificable y necesario asumir el robo de mercancías y servicios como un estilo de vida no marginal sino activamente opuesto a la economía de mercado; mientras en europa y estados unidos se asume como una acción anticonsumo en nuestro país es además una labor de supervivencia que debería ser masificada. Protestas y manifestaciones deberían incluir dentro de sus actividades el saqueo y destrucción de almacenes, supermercados y bancos; cada activista y persona en general debería entrar a un supermercado con el único objetivo de robar, no importa ya si son objetos de primera necesidad o algo más, y si además podemos dañar algo que no estamos hurtando pues todavía mejor. ¿No es mejor que dejar de tomar coca-cola dañar sistemáticamente aparadores y envases? ¿y no es todavía mejor si nos podemos llevar unos cuantos litros para nuestras casas?

La ética del robo es ya bastante antigua, textos como Steal this book de Abbie Hoofman demuestran lo anterior [tenant.net] , colectivos como Crimethinc en estados unidos y europa [www.crimethinc.com] [www.crimethinc.com] y Yomango en españa [www.yomango.net] son además ejemplos de como el robo es un arma para el activismo además de una opción de supervivencia. Además es una actividad bastante común que realizan miles de personas desde que existe la propiedad privada.

Robar no es pecado
robar no afecta el trabajo de las personas
robar no incentiva el consumo de otra forma

Al liberar un producto te estás liberando a tí mismo
no estás robando el bolso de una abuelita en una calle, le estás simplemente quitando un pelo a un gato muy, muy gordo.

Comienza con algo pequeño, con un dulce, con un paquete de cigarrillos, al final lo único que tenemos que quitarnos de encima son nuestras autocoacciones, el policía mental que nos han construido por tanto años.

Deberíamos tener más miedo a "rebuscarnos" y "reducir" nuestra "canasta familiar" que a robar nuestros alimentos y otras mercancías de un almacen o supermercado.

CUANDO COMPRAR ES UN LUJO ROBAR ES UN DERECHO

Salvajismo Tropical
01/01/07

Nota final:: cualquier aporte en términos de edición y reescritura del texto son bienvenidos. Gracias.

Indefensión: un palimpsesto

2006-06-02T17:33:00.000-05:00

Agustín Sepúlveda Sariego
Oslo, Mayo de 2006

Ensayo motivado por una entrevista realizada hace algunos años –alrededor de 10- por mis alumnos de la Escuela de Economía de la Universidad Bolivariana de Chile, en el marco de un trabajo "Caso" que involucró a toda la universidad. Las preguntas no se han cambiado y se ha agregado extensas frases complementarias, comentarios, correcciones, adaptaciones, actualizadoras elucubraciones, etc. Se pretende usar el borrador como base al modo de un palimsepto.

¿Qué entiende por indefensión ciudadana, que elementos la componen, existen tipos diferentes, cuales?

R: Hay un problema en nuestra sociedad que puede caracterizarse desde varios puntos de vista. Todos ellos apuntan a la indefensión.

Yo tomaría la indefensión en términos de que las personas quedan, están, nacen, o sencillamente son, abandonadas por el sistema social, político, económico; diríase cultural. Es decir, las o la persona está excluida y por tanto no tiene acceso a las bondades que ofrece tal sistema, ni a las soluciones que ofrece a los problemas el sistema y entonces, queda sóla, desprotegida; desamparada y en riesgo.

Desde un principio quiero hacer notar el hecho de que eso implica que uno es, o está, indefenso con respecto a ese sistema en particular. Esto porque pienso que uno podría crear un otro sistema, uno en el que uno deje de ser o estar indefenso.

Cuál es el problema? En teoría y práctica política actual, está en boga una expresión importante, lo que se ha denominado "la globalización". Este es uno de los conceptos que he desarrollado en algunos de mis cursos, en algunas de las exposiciones que hemos tenido y es un tema que se discute corrientemente. Quiero tomarlo desde alli, ya que Uds son economistas.

Ha habido encuentros acerca de la globalización y en economía, en lo que Uds., están estudiando, en lo que están Uds., es bastante importante la visión y el análisis de la globalización económica. En ella está presente una tendencia del poder dentro del planeta a centralizar los flujos económicos a través del Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y actualmente el GATT. Ello se ve clarito desde Bretton Woods en la postguerra; las visiones políticas a través de la ONU -la liga de las naciones después de la primera guerra mundial-, y sus reuniones para resolver los problemas globales de hambre, desarrollo, medio ambiente, población, género, etc.

Hay o surgen entonces centros que son consensuados pero consensuados a partir de los poderes locales, es decir algunos gobiernos que veian la amenaza de una guerra más; hay veces en que lo pequeño no es necesariamente hermoso aunque en este caso lo pretendía.

La expresión más diabólica de la globalización –alguien llama a no demonizar pero igual vale- está en las estructuras de poder ad hoc o de facto, -es decir, ¡nadie las eligió!- como el grupo de los 6, y ahora 8. Alguien las llamó hace poco las constelaciones G. ¡Coincidencia! con g, igual que globalización.

Poniendo esto del G8 en el tiempo, en 1975 Francia convocó a otros 5 paises. ¿Qué pasaba en el mundo entonces? Casi lo mismo de siempre: la invasión a Viet-Nam se había acabado con el gigante con la cola entre las piernas, el precio del petróleo era altísimo para la época pues ya no lo manejaban los compradores (Hadafy devino un demonio para esa época, hoy aparece como una blanca paloma a los ojos deoccidente) y había dictadura en Chile con aval nortino porque nacionalizamos el Cu y las comunicaciones.

Mire Ud, el pais larguísimo que somos con las comunicaciones y otras menudencias estrategicas en manos de otro país incluida la transnacional ITT (Parecíamos rojos para ellos; otros demonios y nos impusieron un generalote asesino y ladrón)

Para ponerle responsables a eso de las G: en aquel entonces se reunieron Francia, Inglaterra, Estados Unidos, Alemania, Japón e Italia; G6. Ahora, se les unió Canadá y Rusia; los ocho; G8. Se juntaron hace poco y gastaron 50 millones de libras esterlinas para proteger a los del G8 del populacho. Se usó la fuerza bruta en esa ocasión como ejemplo para las NU y las organizaciones internacionales "más democráticas" –por decirlo de alguna forma-. Hoy no es un chiste apostar a que China e India –tal vez Brasil o algún otro grandote que ya ha comentado la prensa- tiene ganas de estar y armar un G10 o G11.

Lo que pasa es que los grandes países industrializados están ahora –y han estado asi por largo tiempo, solo que ahora hacen crisis y la ven clarita- con la necesidad urgente de mantener el control sobre las cadenas de abastecimiento a contar -más o menos- desde la independencia de los países africanos y asiáticos.

Ellos, los G8 y sus adlateres, son actualmente dependientes absolutos de la mano de obra barata de los países mas pobres. Los bienes que importan deben ser bajos en precios para poder controlar sus inflaciones internas.

Ademas y esto es lo que nos enseñan la Economía Ecológica, necesitan importar materia prima; una base de recursos que no tienen: bosques, minerales, petróleo, granos, biomasa, genes, incluso "neuronas" o mas bien profesionales altamente calificados que chupan netamente, junto con los conocimientos ancestrales.... etc. Todo ellos necesario para sustentar las inmensas ganancias de sus industrias.

Uno podría hacer la caricatura de que "tratan de desarrollarnos para explotarnos mejor".
Lo cierto es que hay una tendencia neta a la globalización desde hace rato. Esa globalización en términos anarquistas, es una forma de dominación. Una forma muy depurada, al más alto nivel, de dominación. Esa dominación también se caracteriza, desde su faceta económica, por la tendencia a unificar monedas; el euro -la moneda europea en contraposición al dolar gringo que pretendía ser central-; también por la tendencia a los mercados internacionales; el mercado común europeo, el Mercosur, el NAFTA, actualmente la APEC y los acuerdos en Centro América, esas son tendencias que van hacia lo que es el proceso de globalización desde lo económico.

Pero también hay una globalización cultural, una globalización ideológica. Si, todos pensamos, vemos y hablamos de una manera. El neoliberalismo y todo los esquemas económicos actuales no solamente son un proceso de intercambio de bienes y dinero sino que también hay un intercambio cultural que no estamos entrenados para ver.

Uno descorre un poco la cortina y ve que hay la dominación de una gran verdad. Hay una epistemología, un paradigma -diría un científico a la Kuhn- un modo de conocer, un modo de manejar el mundo e interactuar con él que es una réplica o una proyección de este modo de centralismo: una raza perfecta, un idioma internacional, una moneda internacional, una decisión internacional, un poder central; una verdad central. Uno podría seguir en generalizaciones pero se caería en otras discusiones.

Para hacer un poco de contraste con eso tan feo, les comento que es linda es la experiencia de visitar algunos pueblos cordilleranos. En Bolivia por ejemplo estubimos con amigos de ChTW, en el altiplano a unos 4 o 5 mil metros, lejos de todas partes; cerquita de las estrellas y el realismo mágico. Allí vimos como la gente -los otros, los indios, los iletrados- va a los mercados. Todos llevan los mismos productos, pareciera que no hay intercambio, nadie le compra al otro lo que tiene en su propio puesto y que está en todos los huertos.

Pero lo hay; hay intercambio de información, noticias, rumores, constataciones, encuentros y mantención de vínculos y conección entre poblaciones, familias e individuos extremadamente aislados desde nuestro punto de vista urbano y super desarrollado. Eso sorprende a uno a quien le han enseñado que el intercambio es sólo económico. Uno ve sólo lo que le enseñaron a ver. Agregaria como propuesta: ¡hay que aprender a ver!

El problema con aquello de la globalizacion, es que se produce un efecto centro periferia; por una parte están los que que pertenecen al sistema y por otra hay un montón de gente que se queda o van paulatinamente quedando afuera.

Hoy ya la humanidad se la juega por esa gran verdad, por ese gran poder centralizado. El centralismo político y económico es una característica real, la faceta mas notoria de aquello.

Entonces, se genera una gran banda económica, social, política; cultural. Un segmento creciente de gente que queda afuera; allí están los cabros chicos, las mujeres en lo local, pero también están los indios, los negros, los musulmanes, los homosexuales, las lesbianas, los chicanos, los fronterizos, los anarcos, los alcohólicos, los pobres, los que hablan otros idiomas, los que se peinan raro, los que usan faldas, los otros.

Bueno, esa lista puede ser infinita, la cantidad de gente que se queda afuera de ese sistema, fuera de las bondades de él, es inmensa.

Y cuando vienen los problemas, cuando viene la guerra del golfo, por ejemplo, o más claramente la guerra e invasión por el control del petróleo en Medio Oriente o por el control mundial de la cocaina aca en América, digo que los que pierden son los que están en los márgenes. Sube el petróleo, sube el transporte, suben los precios de los alimentos. Y no come aquel que está en el márgen, porque está con problemas, porque está lejos, porque no tiene trabajo.

Porque su realidad, el predio en que el agricultor o el indio planta la hoja de coca o la caña de azúcar o el maíz, empieza a ser controlado desde el Banco Mundial, la bolsa de Londres, las patentes sobre las semillas o los genes etc. Ese compadre, ese indio, ese campesino se queda afuera del sistema, está "fuera de cacho", no entra en el juego, la repartija de alimentos no le toca, la repartija que le corresponde no le llega. Alli hay indefensión.

En los mensajes políticos, para el populacho, en los "mass media" se decía que habrá "chorreo". Los pobres, los indefensos, los sudakas, los subdesarrollados son impermeables; nunca les ha tocado eso del chorreo.

Y si desaparece una comunidad indigena alejada, que habla un idioma que nadie entiende. A nadie le interesa. Alli queda clarita la indefensión

Eso es más o menos una visión general desde donde veo lo que es este proceso de globalización que nutre a la indefensión. La trae de la mano.

La globalización es creativa en ese sentido; configura mundos, crea situaciones, hace notar su poder. Es el poder y hace poder. El poder centralizado es una máquina, una fabrica que produce pobreza e indefensión.

¿Qué pasa con una posición alternativa a eso?

Bueno, está el proceso que los ecologistas llamamos planetarización, en el que cada individuo es importante, en el que son importante las relaciones económicas autárquicas, autonomistas, locales, en las que hay un incremento en la autonomía económica, social y política: en una palabra, en la autonomía cultural; Diversidad.

Aquí, los anarcoecologistas -que es un nuevo nombre que me gusta usar para inchar a los coleccionistas y metodólogos-, defendemos mucho la crítica a la modernidad y -si tu quieres también- a la posmodernidad y sus señoritos. Crítica en la que la verdad es relativa y depende del punto de vista cultural desde el que tú la estés generando -es sujeto dependiente-.

Aquí ocurre algo mágico: empiezas a aceptar la diversidad como algo importante, como un principio, una inauguración de un nuevo relacionarse, como generadora de mundos. Aqui es cuando uno ama a las palabras, porque más que representaciones se convierten en herramientas de construcción. Un juego rico. En ese sentido, la diversidad también es poderosa, también crea mundos; trae un mundo de la mano. También tiene un poder, hay que realizarlo, concretarlo. La planetarización es una maquina, una fabrica que debemos montar para generar el mundo que queremos, sin pobreza, sin indefensión.

Hay por aqui un punto de quiebre. Algo así como lo que escribió en algún lugar y en otro contexto el Kafka: "una palanca que aún esta vibrando" o acordarnos de Carrol o Matrix "follow the whyte rabbit". También podríamos recordar al padre del creacionismo, Huidobro, y el paracidas de Altazor.
Los ecólogos, permacultores y ecologistas, defendemos mucho la diversidad, porque constatamos todos los días que la diversidad en los sistemas ecológicos trae consigo su estabilidad. Yo pienso que si proyectamos esto hacia lo social, podría ser que las diversidades sociales particulares generen estabilidad en general; estabilidad en todo sentido, incluso para la biósfera como un todo.

Entonces el proceso de planetarización ya es distinto. Y si está en crísis el gran centralismo no importa -¡que se joda! diría un español-, están firmes las particularidades, están firmes las comunidades. Por tanto se puede subsistir y continuar existiendo... Y ser felices.

Entonces son procesos opuestos, globalización y planetarización son miradas diametralmente opuestas, incluso más, generan un sentir, una parada, un emocionar distinto. Exagerando la nota diria: hay experiencias cognitivas inconmesurables.

Además de eso de "sujeto dependiente", que señalé antes, existe lo que yo llamaría "sitio dependiente" o "localidad dependiente" algo asi como un "topos", en el sentido de que mi localidad, mi pueblo, mi vereda o vecindario es uno, único.

Y es desde allí de donde empieza mi construcción del mundo. El Nicanor Parra lo pone lindo cuando dice "me declaro tierrafirmista radical" o algo así. El Pancho Varela escribio por allí diciéndose "Contructivista Radical"

Y me refiero a la construcción de cuento, de conocimiento, algo que yo he llamado la construccion de mapa; como lo que los educadores llaman "constructivismo". Esto que digo me parece central también en el sentido de que la gente tiene derecho a su cuento.

Aquello es como para escribir un ensayo aparte: el derecho a los sueños, las fantasías, los misterios, la magia, la mística propias, el derecho al Chaman o al "Taita". Un derecho que este sistema también arrasa.

Yo lo propondría como un derecho humano más: el Derecho a soñar, a ensayar, a equivocarse, o sencillamente el Derecho a cambiar de idea. El Derecho a no estar ni ahí.

Me parece, entonces que levantar el problema de la indefensión es central, en términos de que estamos levantando una posibilidad de reconfiguración, una nueva vuelta al cristal para mirar sus facetas, de cómo nos hacemos cargo, cómo administramos el planeta -o lo que nos queda de él-, desde una visión ética en la que los demás -o más general-, "lo demás", me es importante, tanto porque me constituye a mi como persona, a la comunidad como tal y también a la sociedad que vivo.
Aquí, en este punto, es interesante notar que del análisis, del conversar de la indefensión surge el darse cuenta, el "yo sé que sé". Bonito juego este, cuando uno habla también construye pues. Si, hay un encuentro lindo entre el hacer y el hablar y el hablar y el hacer
Alguien más rojito diría con respecto a ese "yo se que se": surge la conciencia.

Lo cierto es que nace todo un mundo de posibilidades. También digo, nace la ética. Un filósofo diría nace una mundo, un universo, un espacio fenomenológico; un "engrama" decía el fisiólogo de sinápsis ya clásico, Eccles, y los antroposóficos le hacen eco. Una morfogénetica para ponerlo más volado todavía.

Y lo que hemos estado haciendo desde hace rato ecologistas y no ecologistas, es administrar el planeta, la naturaleza. Para mi lo sorprendente es que en este planeta finito ya no existe la naturaleza como tal. No existe la selva, no existe el bosque. Existen parques.

Eso es del profesor Humberto Maturana, que invita a los chilenos a que ha hagamos de Chile un parque para los chilenos y de la tierra un parque para los terráqueos. Incluso aquellas áreas que guardamos como reservas forestales es porque hemos decidido sencillamente eso; nada ha quedado a su libre crecimiento.

Aquel comentario tiene que ver si uno lo "deconstruye su poco" con lo del discurso de la ecología contemporánea que tiende a ser ocupado o apropiado por distintos intereses. Alli está el visible y poderoso discurso del desarrollo suntentable a lo Bruntland enrielado con la globalización, el del ecosocialismo a la O´Connor mas de corte Attac diria uno, y el culturalismo más verdinegro, pobretón y marginal.

Se murió la naturaleza, hace mucho rato. Nació el medio ambiente. ¿De quién es?

Pero lo cierto es que aquel es un parque con gente, no es cerrado por rejas como los parques que inauguran nuestros alcaldes, el parque de el "El Gigante Egoista"; hay que hacer un parque para y con todos y todas. Incluidos los camellos que pasan o no pasan por el ojo de una una aguja y sus excluidos. Nos guste o no nos guste.

Y todos los días. La sociedad es como una obra de arte que no termina nunca, -eso me enseñó Murray Bookchin- hay que estar haciéndola siempre; de cuerpo presente. Hic et nuc se diría en pituco.

El afán de construir una sociedad distinta a partir de aquella diversidad es opuesto al afán de crear una sola verdad y una sola sociedad.

Es interesante observar que los ecologistas y los alternativos nos erigimos –y es una opción para los que quieren poder- como los nuevos héroes que vamos a defender a los indefensos que son los que están desprotegidos de los más fuertes. Aquí es claro que los ecologistas podríamos optar al poder y repetirnos el plato de siempre. Como en "El Engranaje" de Sartre, de la barricada al sillón del poder. Pienso que se debe ser cuidadosos en el actuar, como es el caso con algunos ecologistas demasiado políticos; los "right right wing" de la ecología -para reirnos un poco de la literatura catequística rusa-.
¿Porqué se produce la indefención?

R: Hay indefensión, porque hay un camino que está trazado el cual tenemos que seguir –y seguimos- y del cual no nos vamos a salir así se muera el resto. Hay un formato, para ponerlo en términos más cibernéticos o computacionales. Esa es la causa más global.

Las componentes del formato tienen que ver con el estilo de vida dominador, patriarcal, no aceptador de las diferencias en lo amoroso, en el que lo relevante y lo conspícuo son las relaciones de mando y obediencia; relaciones de poder.

Esas relaciones de poder están tan entronizadas en nuestras cabezas, en nuestras vidas, que no somos capaces de salirnos de las teorías sociológicas corrientes y generar una sociología o una antropología de la aceptación, de lo amoroso. Somos "another brick on the wall".

Es claro que ese estilo de vida dominador es uno más de una clase de sistemas; de muchos sistemas. Es rico tomar esta postura: si hay un sistema, existe una familia de sistemas. Porque siempre es posible que existan más. Eso es lo que he enseñado en mis cursos de ecología social y teoria de sistemas aqui en la Bolivariana y analizamos algunos caminos.

Se plantean dos modos a mi entender más simple, dos sistemas que coexisten en la sociedad. Uno es el sistema dominador que se ha llamado patriarcal, y otros que llamamos matrístico. Este último -inspirado en la biología del amor de Maturana- lo llamo el sistema amoroso para diferenciarlo y por que la palabra amor es más de todos.

Ese sitema se da en la cotidaneidad; en el amor de la pareja, el amor de la madre y del padre a los hijos, en la aceptación, en la amistad, en el apoyo mutuo, en la libertad, en la intimidad amorosa, en la calidez del hogar.

Por otra parte y en otros espacios se da el tremendo, inmenso y avasallador esquema dominador o patriarcal, para ser fiel a los que lo proponen. Queda claro con lo que le pasa a los jóvenes; cuando sale uno del hogar y entra al mundo de la competencia, en que el o los jovenes se dicen: ¿porqé tengo que pelear o competir cuando estoy acostumbrado al amor y a la cooperación?

¿No será acaso eso, el desquiciamiento que se vive en esa crísis de los 6 a los 12 años, parte de las causas de la demencia juvenil? Bueno preguntarselo a los especialistas.

Entonces hay una indefensión consecuencia del modo de vida patriarcal imperante y que nos toca en la intimidad de nuestras relaciones, en nuestro tránsito, en las idas y venidas desde el hogar al grupo, a la sociedad.

Atractivo punto también porque allí se hace un salto entre dos ámbitos de nuestra cotidaneidad que algunas muchas veces, no vemos. El paso de la comunidad a las instituciones, del hogar a la plaza, a la escuela, al hospital, al trabajo, al hospicio agregaría Foucault. Aquí me acuerdo de lo que aprendimos con Vicente Silva el siglo pasado, a poquito andar de la dictadura. Algo por el estilo escribió el Yuri Bonvenbrenner.

¿Qué responsabilidades le atribuye a las grandes instituciones como el estado u otras en torno al tema?.

R: Ahí caemos a lo que es la visión que yo llamo ecoanarquista nuevamente. Esa visión tiene que ver -por ejemplo- con la caracterización oriente occidente en término del complejo "BCI"; Burocracia, Corporaciones, Inteligentzia. Esa caracterización es un poco antigua; ya calló el muro –pero nunca tanto, están construyendo otros por alli mucho mas feos-.

El complejo "BCI" está tanto en occidente como en oriente y las diferencias entre los estilos en que se da el estado sólo son cuantitativas; son la misma película con distintos directores y distintos efectos especiales. Yo le digo a mis alumnos "el BCI es como Dios, está en todas partes". Esto está claramente inspirado en Johan Galtung el pacifista o especialista en resolución de conflictos noruego.
Por otra parte, el estado nace en algún momento como una necesidad según lo describe Hobbes, de conciliar este conflicto social a muerte, entre estos peligrosos monos; si nos dejan juntos nos matamos. Eso es la justificación, la "necesidad" del estado. El estado nace como un poder coercitivo, legitimado por los grupos, por lo social, nosotros somos tan malos que si nos dejan solos nos matamos, entonces inventemos este estado.

Eso es Hobbes, y es la teoría explicativa o descriptiva de lo social que surge desde el conflicto, desde la competencia y la negación; es una teoría patriarcal, desde la dominación, desde la negación del amor.

Incluso podría pensarse que la mediación, tan de moda en el mundo actual, es parte de ese cuento. Un estado mediador del conflicto.

Allí se vislumbra otra faceta causal de la indefensión; ¡la teoria social! Y no es casualidad que uno encuentre propaganda de esto de la mediación en la revista "The Economist" de los británicos, junto con ofertas de puestos de trabajo para el MI7; la CIA de los Beatles.

Ese estado, está por verse, es el que gobierna –administra- la ciudad. Y la ciudad es excluyente, la ciudad es dañina, nos "abduce" como diría un ufólogo; de creados -humildemente desde la naturaleza, la Pacha Mama o en el paraíso bíblico- a creadores –arrogantes, dominadores, dueños, patrones, orgullosos, machos, dueños de la verdad, grande guerreros en la ciudad.

Hay algunos que gozan de las bondades de la ciudad y hay otros que sufren las maldades de la ciudad, es el caso de las mujeres y los niños, los peatones, los ciclistas, los del servicio, los que respiran. Los santiaguinos en Chile la tiene clarita.

Yo hago acá en la Bolivariana el curso de ecología de la ciudad y salgo a caminar por la ciudad –a todo Sol y Lluvia- con mis alumnos para ver que hay indefensión, que es un "observable", que existe un sector de la ciudad que no pertenece a ella, son los parias de la ciudad. Son las personas que duermen en los portales, que viven en los puentes, que comen de la basura, los locos indefensos, las prostitutas, los prostitutos, los ninõs de la calle.

Eso existe en Santiago hoy en día; a cuatro cuadras del "Palacio" de La Moneda, hay (había, espero) una población de unas 40 familias de cartoneros –recicladores, recolectores o pepenadores les llaman en otros paises, casi todos los que he visitado en mi vida- que viven en la Plaza Almagro y tienen sus casa hechas con cartones. En Las Condes –el pueblito internacionalizado por los Quincheros que en realidad es uno de los más ricos del país- hay una población marginal y poblaciones pobretonas escondidas, detrás de las arboledas y alrededor del río Mapocho y no se ve desde los autos.

Es, aquel estado, un aparato configurado por una burocracia indolente, personas cegadas por la necesidad de conservarse lo más posible en el control y el aprovechamiento de las ventajas en su posición relativa, que operan de tal modo que nadie los moleste. Es autocomplaciente –siempre están en la razón, hacen lo adecuado o lo que permiten los recursos siempre escasos, etc- y cuenta con instrumentos para mantenerse en el poder.

Es una máquina. Una máquina tal que produce, mantiene y necesita indefensión, necesita a "los otros", por cuanto una de las funciones de ellos es "proteger" –lease contar, clasificar, nombrar, administrar, etc.- a los más necesitados, los pordioseros, los borrachos, los cartoneros, los drogos, las prostitutas y prostitutos, las viejitas y viejitos abandonados, los niños de la calle, los marginales, las tribus punk, los gloriosos okupa y otras taxonomias escatológicas que pueden aprenderse en las carreras de ciencias sociales de nuestras universidades e institutos, o conocerse personalmente en las carceles y en las estaciones de policia.

Para seguir con esto de las estructuras del estado que aportan a esto, también están en juego –a otro nivel si queremos hacer jerarquías- las Corporaciones.

Hoy en día existe y nadie desconoce el gran poder de las Corporaciones. Pero eso de no desconcer no hace un conocer. Hay que mirarlas con cuidado y volverlas a mirar. Es un ejercicio saludable diria.
Hay un artículo muy reciente en The Ecologist, (Paper, pulp and power. The Ecologist, Vol 26, 1996) que muestra como los estados se desviven, hacen lo imposible, negocian a nivel internacional para lograr la presencia de esas empresas en los países subdesarrollados.

Esas transnacionales tienen intensidades de capital del orden de US$750 mil por empleado. Luego, dice la inducción, sí trabajan 1000 en una empresa papelera, esa empresa es de 750 millones de dolares. (Como referencia actual podría considerarse la mina de oro Pascua Lama: US$1,4billones; Valdivia, la papelera de Angelini: 700 millones de dolares)

A una empresa de aquella envergadura, un consorcio económico nacional no es capaz de sostenerla y por lo tanto, es transnacional –bueno hay que aceptar que Chile tiene a la familia Angelini coninversiones de esa envergadura porque somos un país casi desarrollado. Eso es lo que veo en las noticias de estos dias.

Y si una empresa como esas va a la quiebra, de seguro que quiebra un país. Es claro que el país, Chile como ejemplo, se saca la mugre y subsidia a ese tipo de empresas. Nuestros presidentes y embajadores hacen esfuerzos inmensos por poder contar con la inversión extranjera. Basta leer los diarios y seguir los viajes de "nuestros lideres"

Para abundar en esta línea de las papeleras, que ahora están de moda internacionalmente por el caso Uruguay - Argentina, analicemos sucíntamente qué pasa con el mercado de la pulpa.

En un mundo en que el teléfono fijo ha sido relegado a los museos junto con la máquina de escribir y los archivadores, los estantes de libros, las bibliotecas, las agendas y los periódicos ¿Cómo funciona la demanda de pulpa de papel? Oscilando brúscamente con tendencia notoria a la baja.

¿Porqué invertir en máquinas productoras de papel que nadie usará? Para que la empresa inmensa y todas sus externalidades quiebre y el estado que la aceptó la subsidie. Capisci?

¿Qué pasa con las corporaciones? Las corporaciones viven creciendo, creando y compitiendo entre ellas, compitiendo y destrozando el poder desde el de las pequeñas comunidades de artesanos hasta la de nuestros pequeños y desprotegidos: "Indefensos países".

El papel se hacía en el 1700, de trapos sucios y eso funcionaba, y era posible y no tenía ninguna crísis de abastecimiento. Incluso -como dato-, el libro de Neruda "Los Versos del Capitán", en su tiempo con pseudónimo, se imprimió en papel hecho artesanalmente a mediados del siglo pasado en la península ibérica y financiado –entre otros- por el actual presidente de Italia, Giorgio Napolitano, representante ilustre de la gerontocracia italiana.

Si se crean y hacen operar grandes industrias de papel, con máquinas que pueden hacer en un día un papel de un kilómetro de largo por 70 metros de ancho -eso fabrica una de las máquinas modernas-, se hace necesario tener grandes bosques asociados. Pero que no sea un bosque natural, que sea un bosque artificial, clones GMO sintetizados en laboratorios subterráneos –esto para darle carácter al cuento-, y que tenga una fibra específica para aquellas máquinas y formulaciones.

Para hacer todo eso, en Chile hay que arrasar el bosque nativo y plantar Pinus radiata -no por que nos guste el beatlemaníaco olor a "norwegian woods", o porque los bosques de pinos sean agradables, o sanos para el suelo, o los recursos de agua, sino- porque la industria del papel tiene que alimentarse de eso.

Los vecinos de las plantaciones de Pinus radiata –normalmente indígenas- deben dejar de plantar la ancestral papa o sus alimentos tradicionales y dedicarse a trabajar para las forestales. Esto por que se les proletariza o se les impide hacer agricultura por alegadas razones de sanidad forestal.

La ciudad en que viven los trabajadores de las papeleras y las forestales, son ciudades de miles de habitantes en las cuales la fiesta más importante es la fiesta de cumpleaños del gerente de la empresa. Esa es la fiesta "popular" de esas comunidades.

Visiten Uds., la historia de pueblos como San Rosendo y Laja, en la VIII región de Chile. Yo la conoci cuando niño porque mi papá era de allá. Pregúntenle a los que les tocó ver como nació Laja de una población de los empleados de la papelera y cómo se desmanteló San Rosendo hoy un pueblo abandonado. Hoy la ciudad de Laja está montada al frente de la antigua central de máquinas o maestranza de ferrocarriles más grande del país –tal vez de, latinoamerica-. Además la identidad del pueblo no es el "río Laja", sino la "Papelera" Laja; incluso se apropiaron de eso.

Entonces, la gran empresa, las transnacionales, las corporaciones, configuran su entorno social, su entorno económico y en definitiva su entorno político y cultural.

La globalización, el Estado y sus estructuras más íntimas, son dispositivos generadores de indefensión. Tiene pode para eso.

Feo es esto de darse cuenta y no poder siquiera reconocerlo o decirlo.

No es que detrás de las empresas exista una dirección de bandidos malos que quieren apoderarse del mundo, no. Son tan inocentes como nosotros –eso espera uno al menos-, lo que tienen ellos entre manos es una máquina que quieren que les funcione, que no pare. Están desesperados y preocupados -y ocupados también- porque tienen que mantenerla funcionando.

Sus trabajadores –que puede ser uno de nosotros por cierto- también caen en el juego y no se unen en sindicatos por temor a ser depedidos y se portan bien con el jefe; quedan más idefensos ¿No?-. Además después de ser arrancados de sus comunidades, proletarizados y puestos con corbata a trabajar en los servicios de las empresas, comprando bienes en un estado de compulsión obsesiva –toda clase de equipos de cd o dvd, play stations y pantallas gigantes que no hay tiempo de usar- con endeudamientos de largo plazo ¿Quién vuelve atrás?

La comunidad que está alrededor de las empresas también participa; el que provee los insumos para esa empresa no quiere que esa empresa quiebre porque los mantiene vivos, el estado también, preocupado, subsidia.

Nosotros los ciudadanos pagamos indirectamente –nosotros todos, los pobres, los indefensos subsidiamos esa máquina- a través de las externalidades negativas del proyecto, con el impacto negativo, como el caso de los usuarios del río aguas abajo cuando riegan con aguas con dioxina, los pescadores de la bahía de Concepción que se les acaban los bancos de mariscos y se les sudesarrollan y degeneran los peces, las madres que abortan o dan a luz hijos con malformaciones. Ellos, nosotros, todos indefenzos, estamos subsidiando a las transnacionales.

Y aparte de eso están los riesgos económicos a los que nos exponen nuestros estados, como el perdonazo que se hizo el siglo pasado en 1982 en Chile a la banca. Todos le pagamos la deuda a la banca privada. Hubo crísis económica, se murió gente enfermita porque los hospitales no tenian para comprar algunos antibióticos caritos; pobres viejitos, pobres diabéticos. Y de hambre. Eso hay que decirlo, aunque duela el alma.

Entonces el estado, aquel poder coercitivo legitimado, vive sacando la plata nuestra del bolsillo, para pagarles los errores a los bancarios y las grandes empresas, entonces el país subsidia a esas empresas y terminamos en el problema de la indefensión de los ciudadanos que: vivimos una servidumbre cercana a la esclavitud.

Y no nos damos cuenta: Napoleon inspiro lo que alguien denominá la tercera dimensión del poder, la más perniciosa, aquella en la que se es dominado y no se sabe –Eso es algo de Lukes que en Chile lo ha analizado el Gyarmati de la UC.

Extenso sería entrarle a esto, pero también la Pacha Mama está indefenza, el suelo expoliado, el agua se muere, el aire es irrespirable. Nadie la protege a ella a La Hermosa. Está indefenza. Se ha escrito demasiado de esto y hay que verlo en las bibliotecas. Tristemente ya constituye un mercado interesante; hay que puro mirar la evolución de las revistas y libros de análisis –de la "enfermedad analítica" que decia el Vicente Silva- del tipo World Watch y otros anuarios estadísticos que constituyen imágenes especulares de la novela de Orwell.

Por otro lado, y para darle mas duro a lo del BCI, cuando cae el sistema político oriental –en Europa del este por ejemplo- pasan a predominar las características estructurales de occidente y el complejo BCI se presenta nítidamente. Las burocracias que eran más grandes ahora son más chicas, pero las corporaciones entran a la escena y son las grandes. Ustedes pueden ensayar algunos ejemplos: Mac Donald, Coca Cola o Pepsi Cola, Río Tinto Zinc, Cargill, Mon Santo, etc.

Yo me acuerdo algo de uno de los hombres más ricos de China, un capitalista. El chino más rico de China, -hoy fallecido- que se hizo comunista, sobrevivió la revolucion cultural de Mao y reapareció en la nueva era de China organizando el capital, la China corporativa. Eso es "magia china".
Y hablando del otro componente del estado, la Intelligentzia, nuestras inteligencias, nuestras universidades, nuestos líderes intelectuales, nuestras consultoras, nuestras ONGs, nuestros dirigentes están preparados, pensando, creando y trabajando para producir buenos funcionarios para las corporaciones y buenos administradores para la burocracia. Pero no están pensadas ni preparadas para desarrollar una educación libertaria, para desarrollar personas libres, individuos autonomos. Están hechas para fabricar engranajes para industrias y sustentar teóricamente el sistema como lo comenté mas atrás con respecto a la sociología.

Incluso nuestras mejores neuronas hablan en inglés, francés o alemán. Nuestros textos de estudio están escritos, editados, impresos y distribuidos por empresas del norte. Manuales Schawm, Mc Graw Hill. Freeman, McMillan etc.

Un ejemplo interesante al respecto lo ve uno cuando mira a las patentes en las que han colaborado científicos chilenos. Ninguna en Chile o las universidades chilenas que los formaron o en las que hoy trabajan. Todas en New York. En Chile el financiamiento de la investigación prohibe el lucro. Chile es un país indefenso en ese respecto; repecto de su conocimiento, de las neuronas que nutre y la plata que gastó en ellas.

Para qué decirles del conocimiento y trabajo de miles de años de nuestros chamanes o taitas, machis, campesinos y agricultores latinoamericanos ancestrales y el tema del maíz, el amaranto, la quínoa, el yagé y mucho más; la mayor biodiversidad, tres centros mayores de evolución cultural y agrícola, etc.

Entonces la responsabilidad del estado como complejo de las burocrácias, las corporaciones y la intelligentzia es muy grande.

Pero no olvidemos. También tenemos que asumir nuestra responsabilidad, demarcarla cuidadosamente y... actuar.

Hay excepciones; acciones, como las que se dan en esta universidad, en la que permiten hacer clases a profesores como yo; un anarco, o ecoanarquista. Esto es un chiste. Jajaja.

Y a lo que llama uno es a hacer el amor, a ser libres, a jugarse la vida y a soñarse un mundo distinto. Y eso es una impertinencia en todo este esquema de burocracia, corporaciones, inteligencia.

Por cierto también es una impertinencia que el profesor ponga la nota que ustedes quieran, no las notas que hay que ponerles porque estudien más o estudien menos. Esa impertinencia, esta sociedad no podría permitírsela facilmente.

También lo que decimos los anarcos, aquellos –¡que suerte!-impertinentes ecoanarquistas, es que en vez de tener una carta de principios de una sociedad, una carta fundamental, una carta magna o una constitución. ¿Porqué no hacemos una carta de los deseos, de nuestros deseos?: ¿qué es lo que queremos vivir? ¿queremos vivir un mundo de indefensión? ¿un mundo en que haya muerte, competencia, desaparición de gente? O queremos vivir un mundo en que todos tengamos derecho a decir burradas, de vivirnos experiencias distintas, innovadoras, inventar sueños, ser locos, viajar, ser homosexuales, lesbianas, distintos, a tener experiencia vivenciales distintas? ¿A ser felices?
Aquellas experiencias propongo, no necesariamente deben ser asi agresivas o ir directamente contra el sistema. ¡Peor que eso!: lo más afuerita y lejos posible. ¿No?

¿Existe eso?

Si. Yo creo eso ¡Yo quiero eso!; que la juventud se viva la vida. ¡Asi está configurado el mapa de mis deseos!

Esto que estoy diciendo es -nuevamente-, una impertinencia.

El sistema es tan fuerte, está tan globalmente asentado, -monolítico decía un dictador-, el poder está tan bien normalizado y estructurado que no lo podemos romper.

Y yo pienso que hay un camino para romper la indefensión. Hay un camino de atrevimiento e impertinencia; de atreverse, de hacer muchas cosas. Y la indefensión, o los indefensos, podrían ser aliados importantes para plantear un nuevo modo de vida. Quizás al respecto debamos releer a Marcuse.

Lo preocupante es que especialmente el indefenso que atina a responder, cae en la rabia, "rage against the machine", se convierte en un contestatario al sistema y justifica otro de los instrumentos importantes de conservación del BCI: la represión estructurada en servicios militares de represión al desarrollo y explotación de los otros paises, de destrucción y espionaje internacional, de inteligencia política y de espionaje nacional; la policía en las calles, en los postes con ojos, en la sala de clases o en la televisión y el cine. También en las tarjetas de crédito, en la www e incluso en nuestras intimidades.

Para ejemplos de represión al desarrollo esta el caso de la energía nuclear y la guerra que se avecina contra los iraníes. Mahmoud Ahmadinejad está en las carátulas de los media cada día con más intensidad. El mensaje no puede ser más claro.

Pobrecitos niños iraníes quemados por el napalm o la radiación de las armas nucleares "tácticas" y soñando en Alá. Las mujeres y los hombres, todos los iranies desamparados. Indefensos.

Aquellas estructuras que señale anteriormente, se valida en nuestra mente y en las escuelas de pensamiento de los sociólogos, periodistas, publicistas, politólogos, futurólogos y otros más, desde los análisis de Weber, Marx, Foucault y tantos otros: la tendencia al uniformismo, a la burocracia, a la racionalidad creciente que marca Weber, a la lucha de clases que señala Marx y ese poder, ese micropoder que percola todos los ámbitos de nuestro vivir y en nuestros cuerpos, que señala Foucault. Y está el panescopio de Bentham mirandonos. ¡Cuidado!

Pero todo aquello está basado fundamentalmente en la premisa de que el hombre no es capaz de establecer otras relaciones que no sean relaciones de poder ya que tiene características de asesino en potencia. Uds pueden ver muchas películas y echarle una mirada a las revistas internacionales para adoctrinarse en eso.

Aquí es relevante analizar el funcionalismo a la Parson y los americanos en general, que se expresan hoy e inauguran conceptos como el de gobernabilidad: control de la protesta; caluguitas pa los que pueden levantarse; institutos de la juventud pa los jovenes buena onda reveldes, institutos de la mujer para las feministas chillonas, Instituto Indigena para los indios vendidos y por otro lado: cero tolerancia, palos, prisión, entrañamiento, exilio, tortura, desaparición y balazos pa los que se levantaron; los cabros de la pobla las gloriosas mujeres de los campamentos y el campo y los valerosos ancestros que se la juegan.

Hay derechos humanos -dice el viejo Parra- y también deberes humanos: Primer deber humano: Respetar los derechos humanos!!!

En definitiva, hay muchas responsabilidades de por medio. La más importante; la nuestra.
¿La sociedad en su conjunto responde a la indefensión agrupándose. ¿Qué movimientos sociales en Chile y/o Latinoamérica conoces o has participado, en los que la gente se haya organizado entorno a un objetivo concreto y cuál fue su resultado?

R: He participado en la génesis de lo que es el movimiento ecologista en Chile y formamos a lo largo del país cerca de 60 consejos ecológicos comunales que poseyeron en su tiempo una gran diversidad entre y dentro de ellos.

Por otra parte estamos tratando de configurar -con otros amigos- un movimiento en torno a la permacultura y las ecoaldeas. Un movimiento permacultor que está en pañales, aunque no tanto. A mi me parece que hay otros paises en el sur, América, Africa, Asia, en los que las aldeas ancestrales, las ecoaldeas modernas y las que están surgiendo ahora, configuran un tema, una tendencia interesante. Hay que estar con ellos.

Aquí también se da un efecto centro periferia o de la globalización si tu quieres; se ve lo que hacen los del norte, no se ve ni se entiende lo que hacen los sudakas.

Lo que no está en pañales pero es muy débil, "creció con leche de tarro" decíamos hace unas décadas, es el movimiento ecologista en Chile, que tiene un par de lógicas de origen.

Un primer elemento es el conflicto ambiental. Quizas inspirado en las "condiciones de producción" de Marx o después con Polangy o en lo que hace pocos años uno de los hermanos O’Connors llama la segunda contradicción del capital, la contradicción capital-naturaleza.

Es importante para mi tomar esto ahora que hablamos de indefensión y la línea de análisis que he mostrado porque cuando empezamos con esto de los consejos ecologicos, lo centramos en los conflictos y creo que es exactamente una aproximación complicada.

Es real –eso si- la gente reacciona ante la agresión aleve de las empresas. Pero es importante para el análisis tener presente esa metodología de aproximación que utilizamos
Latente en todo el país y el mundo el conflicto ambiental apareció en la mesa en algunos sectores muy importantes, como el caso de Huasco, por una planta de pellets de hierro, Ralco y Pangue en el Bío Bío por una represa, y muchos otros. Ahora estamos viviendo lo de Casa Blanca, en donde hay una planta de desechos hospitalarios en medio de la ciudad. Yo diría amenidades del diario vivir. Está también todo lo de Valdivia; el humedal, Mehuín donde participó hasta la armada nacional, Queule, Tierra Amrarilla con su presidenta peleando contra las mineras, Puerto Montt y las montañas de chips de maderas nobles... En fin, todo el país.

El caso de Huasco, fué un caso exitoso desde el punto de vista del conflicto, en el que la comunidad se organizó, formó un consejo ecológico con pescadores, olivicultores y agricultores en general, realizó una acción legal en contra de la Compañía de Aceros del Pacífico, una de las grandes empresas transnacionales en Chile y el conflicto se ganó legalmente y en el participó hasta un barco de Greenpeace. Aprendimos re muchoy allí conocí el Horcón Quemado, uno de los piscos más ricos de Chile. Queda para los analistas el tema de la demanda por varios millones de dólares que surgió después, con intereses económicos muy particulares.

El presidente de aquella compañía era también presidente de la sociedad de industriales por un desarrollo sostenible. Paradojal ¿no?

En aquel tiempo y con otras ONGs amigas como el QUERCUM y fundamentalmente con el Observatorio de Conflictos Ambientales, hicimos el ejercicio de capacitar a mucha gente en lo de cómo hacer un recurso de protección ó como hacer un manejo de conflicto ambientales y se han ido ideando proyectos y se ha aprendido mucho con esas personas.

Además del conflicto ambiental como un conflicto de intereses, hay conflictos ambientales que son en cierto sentido más políticos o -más bien- éticos. Hay una cierta geometría en esto de los conflictos. Los conflictos de intereses y los conflictos de valores son ortogonales. No deben mirarse igual. Hay que ser cuidadoses en eso.

Yo pienso que está clarito quien es el enemigo en el conflicto de intereses. Estoy seguro que no se entiende quien es nuestro enemigo en el conflicto de valores que enfrentamos en este siglo. Haría un concurso al respecto con riesgo de declararlo desierto.

Bueno pero volviendo a lo de los ecologistas, aquí en Santiago está, entre otros, el Consejo Ecológico de Lo Prado, la dirigenta es una señora ecologísta desde hace mucho tiempo. Ella pertenece a un partido político pero se encontró que el alcalde y los concejales -de su partido- son los menos ecologístas que pisan la tierra y entró en una aguda crítica de la administración local.
Ellos, los del consejo ecológico Lo Prado conforman un grupo muy importante y hacían una "Revolución Verde" en las calles, plantaban árboles frutales en las calles; limones y naranjos. Miren Uds que impertinencia. Lo hacían con participación de los vecinos y trabajando en conjunto con los colegios. Pienso que ella es como un personaje de la literatura del norte, John Apple Tree (Juan sembrador de manzanas), ella ha provocado una serie de respuestas fuertes de parte de la municipalidad que denotan relaciones de dulce y grasa.

A mi, aquello me muestra una faceta importante; es posible hacer construcción de sueños. La Susana, de Lo Prado, propone y hace lo que le gusta, lo que ella sueña y quiere; ver arboles en sus calles, dando verdor, sombra, alimentando, salud, refresco a sus vecinos y divirtiendo a los cabros chicos.

Hay capacidad de respuesta de parte de la ciudadanía y escribí un artículo hace mucho tiempo que se llama algo así como "La Comunidad Puede". Era acerca de indicadores locales de sustentabilidad y yo invitaba en él a un ejercicio, de parte de las organizaciones. A que hagan un mapa de los deseos en sus comunas o vecindarios –veredas dirían mis amigos de Colombia-, como lo que señalaba ántes, un mapa de los deseos.

Mediante un mapa, decir: en mi comuna –en mi barrio o vereda- hay árboles, en mi plaza hay juegos infantiles, hay jardines y en los jardines hay plantas frutales, hay un centro de compostaje, etc. Entonces yo genero un mapa que es una serie de indicadores, por ejemplo entre nosotros acá en la U; en mi universidad se hace reciclaje" Eso constituye una afirmación, un cuestionamiento y también una proposición ¿porqué no hay? ¿porqué las autoridades lo han permitido? ¿porqué los alumnos no se han organizado? ¿hay una organización ecológica en mi universidad? ¿hay una organización ecológica en mi colegio? ¿Cuando empezamos?

Si uno hace tal mapa y ordena por prioridad o por dificultad, traza un camino super bakan, en el que puede trabajarse, hacer planes, etc. Todo un activismo estructuradito, como manual de los cortapalos ¡con dinamicas y todo!

Ese mapa de chequeo es propositivo, si no hay en el barrio lo que uno desea, es porque hay que hacerlo. Y lo que yo digo es que la comunidad puede, lo que hay que hacer es configurar esos mapas, dejar que la gente los haga, porque la gente es capaz.

Los niños saben perfectamente esto de los mapas, porque cuando van camino al colegio, saben dónde están los dulces, dónde pueden esconderse si los ve un adulto al cual le tienen miedo, dónde está el quiosco con las revistas más atractivas; tienen un mapa. En la época dura en la facultad, nosotros sabíamos por donde aparecían los pacos, la repre. Los cartoneros o recicladores tienen un mapa también, diferente al de nosotros los que trabajamos de día, ellos trabajan de noche y pueden ver otras cosas. Ellos tiene necesariamente otra cosmología. Cuando caminamos con ellos por los barrios de Santiago aprendimos mucho, demasiado diría, junto con gente de varias ONGs y amigos que trabajamos el tema.

El problema con nuestra sociedad es que es una sociedad dopada, le inyectaron un somnífero, nos quedamos durmiendo, viendo televisión y comenzamos a vivir un mundo de fantasía, un mundo separados

¿Cómo nuestra sociedad puede jugar a ser amigos, a armar comunidad en el vecindario? Es uno de los fenómenos que yo creo que podemos empezar a resolver. Hay que hacer algunos cambios, pero eso tiene que pasar. Tiene que pasar que nosotros empecemos a ser mas pegajosos, a querer a más gente -y a las cosas-, y ese es un camino de soluciones. Y la gente lo hace ese camino.

Allí en Santiago tenemos muchas capacidades de conectarnos por la vía telefónica -del celular ahora- y por el correo electrónico pero no de conectarnos con los vecinos tan fácil.
Pero sí se conecta la gente de San Francisco de Mostazal en la VI región por ejemplo, a una hora y media de la capital. Ellos tienen un consejo ecológico en el que participa mucha gente. Las autoridades de ellos, sus dirigentes, surgen porque hay capacidades, no porque hay competencias políticas. Y hay capacidades reales.

En Los Angeles el consejo ecológico funciona muy bien, ha hecho operaciones de reciclaje, de limpieza en las calles en las que han involucrado incluso a la autoridad local porque le han dicho "sí ustedes no nos ayudan igual lo hacemos solos", administran un Centro para el Desarrollo Sustentable en una localidad y su presidenta original, llegó a ser Gobernadora de la provincia de Concepción.
Existen una serie de característica distinta en las comunidades dependiendo de su tamaño. No podía ser de otra forma.

El conflicto ecológico en Santiago, para mí, no tiene solución, o es demasiado dificil llegar a ella, porque su sociedad está muy mal y cada vez empeora. Lo que trato de señalar es que los conflictos ecológicos en el resto del país tienen solución y la componente más importante en su resolución es definitivamente social.

Uno puede en sus casas empezar por hacer una espiral de hiervas, a tener plantas bonitas, a regalar entre los amigos, a compartir semillas, a independizarse alimentariamente y hasta económicamente haciendo ferias de intercambio sin dinero, ferias de las pulgas, trueque. Reconstruir el suelo, reconstruir la comunidad; reconstruir la sociedad.

De pronto uno se descubre que hay una cosa más allá del grupo que es la comunidad total que nos rodea y empezamos a provocar presiones políticas de reconfiguración del operar como grupo humano dentro de la organización local.

Una comunidad puede, en conjunto, ir aprendiendo cómo se generaron los primeros grupos humanos, transitando el mismo camino. Nuestros amigos del Creciente Medio hace mas de 15 mil años, no tenían dolares, euros o cualquier otra moneda. Cuando la necesitaron, la inventaron. De paso inventaron la agricultura y la cultura de Europa. Cuando adoptaron la moneda europea perdieron todo.

Inventemos nuestra moneda ¿y qué?

Si el banco central del país o el banco mundial quiebran, no va a quebrar nuestro banco local. Mucho menos si es gobernado por un vecino con mandato es rotatorio. Bueno, es un ejemplo pero ¿y que?
Lo hicimos un rato en Valparaíso, alli fuí gásfiter –fontanero o plomero como le dicen en otras latitudes- y vendí jugo de naranjas con la Cecilia, mi compañera sicóloga de esa época. Pagabamos con "talentos", creo que todavia conservo alguno de recuerdo.

Yo veo por ahí, en eso de la permacultura, en lo de los consejos ecológicos, en las ecoaldeas en las comunidades de trueque y la gente que se junta a chochear un rato, a hacer o cometer impertiencias, una posibilidad, un camino de solución interesante pal problema de la indefensión. De paso podemos resolver otros muchos problemas también.

Veo también una cosa contradictoria en esto de la indefensión; hay allí una visión también paternalista semiescondida, detrás de bambalinas, desde el estado o desde las universidades y ONGs en esto de levantar de repente un concepto como aquel. También desde los mesías y salvadores del mundo surge esta propuesta; ustedes son indefensos: llamen a los héroes, los nuevos héroes para que los salven.

Quedarse en aquella posición es definitivamente una indefensión, una incomodidad, una incapacidad que nace de la incapacidad de afrontar, de irrumpir en el mundo resueltamente, descubriendo, creando con ganas, con inteligencia, con impertiencia, con chispa, con alegría...

con amor.

¡Salud...
Con el vino que hermana los corazones!
Oslo, mayo de 2006

son unxs salvajes

2006-05-29T17:28:00.000-05:00

ANARQUÍA HIC ET NUNC

2006-05-29T16:53:00.000-05:00

x Chaparrón Bonaparte

Uno de los compromisos más difíciles de asumir por parte de aquellxs que nos reivindicamos como partidarixs del anarcoprimitivismo o del anarquismo salvaje o como quiera llamársele, es la aplicación de la teoría en el aquí y ahora, en nuestra vida cotidiana. Obviamente esta aplicación no es un "renunciar" a la vida civilizada y "acoger" la vida salvaje de un día para otro como quien pasa de fumar droga en la calle y se pone un traje al otro día para ir al templo evangélico, cuando hablo de aplicar la teoría en la vida cotidiana afirmo que hay que ejercer la anarquía cada día en un modo cada vez más radical, como quien educa el cuerpo para que pueda levantar cada día más peso o caminar distancias más largas (no hablemos de quienes educan el cuerpo para comer menos o pasar más tiempo despiertos).

Si quieres dejar de trabajar pues tendrás que hacer algo que te permita vivir ociosamente, pero dejar de trabajar no es como dejar de consumir o dejar de estudiar, esas son pequeñas liberaciones pero no son cambios radicales. Cuando asumes dejar de trabajar debes someterte a un disciplinado y riesgoso plan para el desorden, es tu lucha individual contra el monstruo del trabajo asalariado, del empleo e incluso del trabajo a destajo. Debes asumir que tienes que okupar, que tienes que robar ("liberar productos" es una forma políticamente correcta de decirlo), que tienes que comenzar a conseguir tus alimentos de otra forma y de suplir tus necesidades sin o con muy poco dinero; pero necesitas algo de dinero, por lo menos un poco, no siempre te vas a poder movilizar en bicicleta o a pie, no puedes robar siempre todo lo que comes, cuando seas desalojado de tu casa ocupada no puedes vivir en la calle…

Cuando hablo de vivir la anarquía en el día a día no me refiero al "no futuro" punk y su exaltación de la indigencia y la autodestrucción, no hablo de que tengas que vivir mal, ni que tengas que pasar necesidades, no tienes que dejar de comer, ni de hacer lo que te gusta, es más, si te gusta ver televisión pues síguelo haciéndolo, si te cuestionas sobre como llegar a la anarquía no creo que ver "televisión burguesa", como la llaman los izquierdistas, sea el fin del mundo.

En cierta medida somos adictos al sistema, dejar muchas cosas nos va a producir poco menos que un síndrome de abstinencia; el problema, creo yo, es que como anarquistas nos quedamos mucho en la renuncia y poco hacemos por construir la anarquía; aún somos muy religiosos en este aspecto (y muchos más). Nos encanta renunciar a cosas muy visibles: dejamos de usar champú e incluso dejamos de bañarnos, renunciamos a la televisión aunque a veces queramos verla, renunciamos a las bebidas y comidas industrializadas, o renunciamos a la compra de productos animales y nos volvemos veganxs, renunciamos a los espectáculos públicos, renunciamos a ir a la iglesia… eso es fácil, y en ocasiones, si lo que buscas es simplemente unirte a un grupo seguramente estas renuncias lo que harán es que te vuelvas un ser resentido con aquellos que no han renunciado, como el monje que de verdad renunció al sexo y odia al lascivo.

En realidad creo que no deberíamos renunciar a nada a menos que sea placentero para nosotrxs, si nos sentimos mejor con esa renuncia entonces lo mejor es hacerla. Por ejemplo, si amas a los animales de seguro te sentirás mejor si renuncias a la compra de artículos hechos con animales o que hayan sido probados en ellos, o si eres feminista de seguro te sentirás mejor si renuncias a la televisión donde la representación de la sociedad patriarcal es dominante, o renunciarás al cine basura y solamente verás películas políticamente correctas.

Lastimosamente, aunque esta forma de renuncia es muy fácil, por lo general preferimos las renuncias que nos hacen daño, nos autoflagelan o nos martirizan. Si te duele es bueno, esa es la consigna. Ya Kaczynski trabajó ampliamente este problema del masoquismo izquierdista por lo que no pienso ampliar esto aquí, además es bastante visible y para cualquiera que haya pertenecido o pertenezca a uno de estos grupos no le estaré hablando de algo extraño.

A lo que quiero llegar es que muchas veces la anarquía se convierte para nosotrxs en una acumulación de renuncias autodestructivas donde es más anarquista el que más renuncias tenga en su haber (y si aparte ha sido martirizado por el sistema es poco menos que un héroe) Entonces, para muchxs, la anarquía se representa poco menos que como un monasterio donde a lo único que no se renuncia es al sexo (siempre y cuando surja en un contexto de igualdad de género). No sé, pero si eso es la anarquía no creo que nadie quiera apuntársele, es más, creo que si esa es la anarquía habría que obligar a la gente a que viviese a un mundo así.

Esta representación de la anarquía no es un problema insondable, es tan sólo un problema heredado de décadas de izquierdismo mezclados con una fuerte ética cristiana (y no me vengan con que ser atex es condición suficiente para no tener una ética cristiana, ojo con eso) por lo tanto es algo que podemos solucionar si mejoramos nuestra visión de los objetivos inmediatos que podemos obtener, del futuro inmediato que queremos.

La izquierda históricamente ha dejado para mañana el futuro (y ni que decir del comunismo que lo dejó para pasado mañana), y esto es lo que hace que la mayoría de los militantes de izquierda sean al final unxs resentidxs de la revolución, acostumbrados a la derrota estallan algún día y se vuelven fascistas, simplemente descartan la posibilidad de ese futuro al cual no vieron ni de lejos; y ni qué decir de la crisis emocional que sufrió la izquierda cuando el espejismo de futuro que tenían se cayó junto con un muro de cemento (tan fuerte sería) y entonces resultó que la Canaán que les habían mostrado no era más que una maqueta hecha de cartón.

Si dejamos para mañana el futuro simplemente seguiremos renunciando y renunciando a cosas visibles sin profundizar nunca la acción. Nuestra vida diaria puede ser una insurrección continua o el ascenso voluntario al Gólgota, y esa es una elección individual. ¿Por qué mejor en lugar de renunciar a comer en Mc Donnalds no pensamos en como renunciar a nuestros trabajos? ¿Por qué mejor en lugar de renunciar a estudiar ingenierías o ciencias duras no renunciamos a estudiar en cualquier tipo de institución? ¿Por qué mejor en lugar de renunciar a comer alimentos genéticamente modificados no renunciamos a comer cualquier tipo de alimento que no haya sido producido por nosotrxs mismxs? Simple y sencillamente porque esas son decisiones riesgosas, decisiones que implican el futuro, que lo cambian y que posiblemente no se podrán remediar; estas son decisiones que no implican solamente la simple supervivencia, implican así mismo aspectos emocionales y culturales, asumir decisiones radicales de este tipo no es una cosa fácil donde el principal campo de batalla es nuestra propia cabeza.

Estas acciones no son renuncias en cuanto tales, cuando renuncias simplemente dejas algo y dejas de recibir lo que esto te daba, no lo cambias por algo mejor: si renuncias a tener dinero sólo ganas vivir sin dinero, ¡la renuncia siempre es negación y vivir en términos negativos es algo enfermo! Dejemos entonces de hablar de renuncia y asumamos que vamos a rechazar en nuestras vidas cotidianas un elemento (no una manifestación) del sistema para ganar un elemento de la anarquía. Esto no es algo que podamos tratar aquí con teoría de conjuntos o algo así (por lo menos dentro de mi pobre concepción de la teoría de conjuntos y las matemáticas), no quitamos algo del conjunto sistema y añadimos uno al conjunto anarquía; si ni siquiera sabemos bien qué es la anarquía cómo vamos a saber si estamos añadiendo uno o dos manifestaciones o elementos… Este no es un proceso cuantificable, a duras penas es cualificable y se siente más de lo que puede ser expresado por palabras u otro sistema simbólico.

Entonces, reconocemos ciertos elementos que consideramos claves dentro del sistema capitalista, los cuales varían según la tendencia en la cual estemos vinculadxs. Tomemos uno de esos elementos claves y analicémoslo para hacernos una idea de lo que estamos hablando. Como el escritor es dictador sobre el lector yo escojo (porque no sé cual escogería usted) el trabajo; para nosotrxs el trabajo es poco menos que un castigo (como dice Benny More en el negrito del batey); el trabajo ha sido duramente cuestionado desde los anarquistas clásicos hasta los posmodernos pasando por los situacionistas y los anarcoprimitivistas; obviamente no sólo lxs anarquistas lo han criticado y rechazado, marxistas como Paul Lafarge son grandes exponentes de las posiciones antitrabajo. No voy a entrar aquí en el debate sobre el rechazo del trabajo, debate sobre el cual existe buen material que ronda por todo el Internet; simplemente diré que soy partidario de que la anarquía incluye el no-trabajo.

Ya que hemos tomado la decisión de dejar de trabajar, decisión sumamente placentera pero altamente riesgosa, entonces entremos a valorar sus implicaciones. Dejar de trabajar SI es empezar a ser perezosx y ociosx, sólo a lxs patronxs les puede molestar que una persona descanse, de por sí hay comunidades donde se trabaja intermitentemente tres horas y media al día ¡como máximo!; eso de repetir la misma tarea una y otra vez durante nueve o más horas por seis o más días es poco menos que enfermizo. Bueno, ya, entremos en materia: el problema se plantea en que vamos a rechazar el trabajo para recibir el ocio y la pereza, vamos a quitar un elemento del sistema de nuestras vidas cotidianas y esperaremos construir un elemento de la anarquía en estas. Pues bien, dejar de trabajar no es una cuestión que simplemente conlleve pasar una carta de renuncia: desemplearse no es dejar de trabajar. Si no estamos preparadxs para asumir el control de nuestra vida cotidiana al momento de rechazar el trabajo simplemente vamos a fracasar y tendremos que volver a buscar trabajo (… y con lo difícil que está hoy en día encontrar un empleo…) Así que antes de decidir tomar unas vacaciones no pagas es mejor analizar detenidamente el problema.

Como dejar de trabajar no es lo mismo que dejar de tomar Coca-Cola pues habrá que sentarnos un momento. Desemplearnos no es un problema, con la situación de paro de hoy día nadie es indispensable; ¿en donde entonces radica el problema? En la posibilidad de asumir o no el control económico de nuestra vida cotidiana. El sistema nos limita a que solamente tenemos una posibilidad económica: el trabajo, la venta de nuestra fuerza de trabajo. Bueno, usemos nuestra fuerza de trabajo para nosotrxs mismxs, eso es lo que implica, a vuelo de pájaro, el control económico de nuestra vida cotidiana. Ahora, ¿Cómo hacemos para que nuestra actividad económica independiente no se convierta en la venta de juguetes chinos en un semáforo? Y ahí es donde está el problema porque no existe una respuesta que le sirva a todxs, no voy a decir tampoco que "hay una respuesta para cada unx" porque no es así, hay muchas posibilidades, sí, pero tampoco son tantas como para que haya una por cada anarquista.

El problema se complica si queremos ser políticamente correctos (y lo será), porque entonces se limitan las posibilidades económicas. Si nuestra visión económica de la anarquía impide el manejo de dinero entonces tendremos que buscar como construimos una red de trueque, si además implica el respeto a la "dignidad animal" (me "encanta" ese concepto :) ) entonces no podrás trocar objetos que impliquen un maltrato animal, y así, en tanto seas más o menos correcto políticamente más amplias o más estrechas serán tus posibilidades de autogestión (eso puede ser una ventaja si tienes pensado una gran cantidad de proyectos ya que podrías escoger el correcto por simple descarte)

Dejar de trabajar implica necesariamente comenzar a producir, por eso es tan importante la capacidad de asociación solidaria, no tanto porque sea políticamente correcta o porque el individuo no pueda hacer nada sin el colectivo sino porque así es más fácil. No vayas a caer en el error de crear una microempresa, el sentirse capitalista pequeñitx corrompe hasta ala más durx de nuestrxs compañerxs; el sistema cooperativista es interesante e incluso es una buena opción, según lo considero, para alejarse del trabajo asalariado siempre y cuando lxs miembros de la cooperativa no caigan en los típicos vicios capitalistas de la sobreproducción y la hiperrentabilidad. Una de las cosas que debemos quitarnos dentro de nuestra concepción de la producción son justamente los valores que el capitalismo considera implícitos a ella: la búsqueda constante del aumento de la producción y la rentabilidad; para nosotrxs lo que debe buscar la producción para el no-trabajo es producir lo menos posible y obtener la rentabilidad necesaria, ¿y cual es la rentabilidad necesaria? Aquella que nos permita vivir dignamente. Y esta rentabilidad puede estar representada en dinero o en especie, incluso en servicios, depende solamente de cómo podamos manejar la producción.

Lxs participantes de este proceso de producción no deberían dividirse el trabajo al modo capitalista, o por lo menos solamente al principio, lo ideal es que todxs participen en la concepción del producto y sepan como hacer cada una de las acciones que son necesarias para construir el producto, esto es, necesitamos eliminar de tajo la alienación del producto que produce la fábrica capitalista; esto es, cada uno puede hacer una actividad en concreto un tiempo que puede agilizar el trabajo, pero esto deberá desaparecer gradualmente, ¿Cómo?, no lo sé, pero es deseable que esta división del trabajo se destruya y sobre todo que no se reproduzca dentro de los proyectos productivos anarquistas. El que cada unx de lxs participantes sea capaz, tanto como cualquier compañerx de elaborar el producto en su totalidad es una forma de impedir la reproducción del modelo capitalista de división del trabajo.

Tampoco sería recomendable dedicarse a la producción de un solo objeto, lo ideal es aprender a hacer el mayor número de objetos posibles, y sobre todo aprender a hacer la mayor cantidad de objetos que nosotrxs mismxs usemos. Lo ideal es producir objetos que satisfagan nuestras necesidades reales: ropa, calzado, cobertores, hamacas, maletas, sombreros, muebles, entre los más básicos; pero también es bueno producir parte de nuestros alimentos, aprender a realizar construcciones de pequeños edificios, construir aparatos que nos permitan producir algún tipo de energía, hacer vehículos simples impulsados por fuerza humana como bicicletas o carros de pedal, etc. En síntesis la producción de lxs personas vinculadas al proyecto no se debería limitar a lo que van a comerciar o trocar, debería centrarse más en producir los elementos materiales que necesita el grupo y ver cuales de ellos son fácilmente producibles en pequeñas cantidades que generen una rentabilidad suficiente.

La idea es justamente depender lo menos posible de la tecnología del sistema para nuestro autosostenimiento económico; por ejemplo, si sabemos hacer ropa lo mejor sería aprender además a hacer telas, y mejor aún, aprender a obtener fibras naturales para hacer estas telas; si aprendimos a hacer zapatos por qué no aprender a curtir los cueros sin elementos químicos, y aún mejor, por qué no inventar un diseño que no necesite la utilización de cueros (por ejemplo uno que use fibras de fique o mezclilla proveniente de pantalones usados); y así con todas las demás cosas. Miremos qué necesitamos en una casa, cuando tu okupas una casa esta no está amoblada, si podemos reciclar elementos no nos neguemos a ello, por ejemplo una cocina o una mesa vieja, pero si no los tienes o no los puedes conseguir ¿para qué organizar un concierto para ello? Por qué no mejor buscar una forma de construir una cocina o de hacer una mesa nueva; ¿no es interesante que la casa ocupa tenga una vajilla propia hecha por lxs mismxs okupantes jugando a ser alfareros?, necesitamos contratar a alguien para que haga los arreglos y conexiones ilegales en la casa o podemos aprender a hacerlos nosotrxs mismxs. El capitalismo le ha quitado al obrero la creatividad, cuando rechazamos al trabajo entonces debemos desarrollar al máximo nuestra creatividad, porque, créelo o no, de ella depende nuestra supervivencia.

Obviamente dejar de trabajar implica muchas más cosas, implica enfrentarte a un mundo en el cual todas las acciones de vida se miden en términos de éxito y fracaso (valorados según la mentalidad capitalista), el simple hecho de que seguramente serás juzgado como un vago o un loco te podría incomodar, pero verás que en tanto más asumas el control de tu vida cotidiana menos te afectarán las representaciones sociales de la anarquía. Es muy probable además que tu acción se extienda a la comunidad donde vives, ya sea por curiosidad de las personas que viven a tu alrededor, o porque algunxs decidieron realizar un proyecto similar o porque construyes proyectos que te enlazan con otros que llevan a cabo algunxs miembros de la comunidad donde vives; es también probable que participes en acciones públicas de protesta, defensa o consecución de algo; por ello es muy probable que no todo sea un idilio (de por sí el proceso de asumir el control económico de tu vida cotidiana no es, pero para nada, un idilio), tal vez seas atacado por fuerzas del estado legales o ilegales o por partidarios de ideologías fascistas, por lo que debes aprender a escapar y atacar, lo ideal no es ser un mártir, por lo que debes escapar y aprender a sobrevivir en otros espacios, no puedes echar raíces en un lugar en concreto, tan sólo con el hecho de que te pueden desalojar en cualquier momento, ama cualquier proyecto como si fuese el último pero no temas abandonarlo si debes o quieres hacerlo… si pasan unxs amigxs en una camioneta y te ofrecen ir a otro lugar que no sean las raíces las que te impidan acompañarlxs.

Como ves, el simple (!!) hecho de rechazar el trabajo conlleva una serie de ganancias en tu construcción individual de la anarquía que igualmente colaboran en la construcción social de la misma; no necesitas esperar una insurrección general o a que todo el mundo esté de acuerdo; no necesitas analizar profundamente qué consecuencias tendrán tus acciones para el "movimiento" u otros sectores en lucha; de nadie depende más que de ti mismo el decidirte a asumir rupturas radicales con el sistema; y como sabes las rupturas con el sistema no implican sólo romper con el trabajo, así mismo es necesario romper con la educación institucionalizada, con la organización, con la tecnología, con la medicina clínica, con la ciencia y el cientifismo, con el patriarcalismo, y con muchos otros elementos del sistema, algunos más fáciles de romper que otros.

La propuesta, en general, consiste solamente en la ejecución de la anarquía en el aquí y ahora, como individuos, parejas, colectivos, grupos, comunidades o como sea, pero romper con la realidad impuesta con el capitalismo en el día a día. Nuestra vida es un gran campo de batalla, lo ideal sería que se convirtiera en un espacio de combate tan romántico como lo fue en su momento el monte para lxs guerrillerxs.

Bucaramanga, 26 de enero de 2006

La izquierda armada está anquilosada

2006-05-29T16:49:00.000-05:00

COLOMBIA CONFLICTO DE INTERESES, MÁS QUE UN CONFLICTO DE POSICIONES ANTAGÓNICAS.1

x Lucas Tañeda

Éste ensayo pretende hacer un análisis muy somero sobre las causas del agotamiento de la izquierda armada y no armada debido a los problemas que les aquejan interiormente y que a mi parecer no les ha permitido ofrecer una visión política distinta a la del Estado lo suficientemente fuerte o diferente, que logre convencer a la sociedad colombiana para la búsqueda de una “opción distinta” al actual Estado, lo que haría creer que no existen contradicciones fundamentales entre los que controlan el Estado y la izquierda, si no un juego de intereses que no a permitido dar una solución al conflicto y que con una fuerte voluntad de ambas partes se podría llegar a una aparente solución o acuerdo.

Uno de los principales problemas de la izquierda armada y no armada colombiana es que están formad@s dogmáticamente en el marxismo-leninismo, algun@s por el maoísmo, la revolución cubana, las revoluciones centroamericanas y asiáticas; por ejemplo las FARC-EP con profundas raíces campesinas y pro-soviéticas se considera como “… una organización político-militar revolucionaria que se orienta en los principios del marxismo-leninismo y en el pensamiento del Libertador Simón Bolívar y en todo el pensamiento revolucionario de América Latina.”2. El ELN hijo de las teorías foquistas del Che Guevara contiene un origen ideológico muy similar pero con un acento fuerte en el camilismo, el castrismo y profundas raíces cristianas. El casi extinto EPL fundamenta su existencia en el maoísmo. Esa formación dogmática reflejada en su incapacidad de cohesionarse, no les ha permitido en consecuencia, plantear correctamente su problema nacional, su revolución específica, sin importarla de otros países o recurriendo a los manuales y enseñanzas del marxismo-leninismo. No se hacen dos guerras con la misma estrategia ni dos revoluciones con la misma política.

Muchas personas que militan en la izquierda poseen “sentimiento de inferioridad y todo el espectro de rasgos relacionados: baja autoestima, sentimientos de impotencia, tendencias depresivas, derrotismo, culpa, aburrimiento etc”3.; las formas de arte a las que apelan tienden a enfocarse en la sordidez, la derrota y la desesperación -entonces quien creerá en una idea que de antemano va a ser una catástrofe-; “sólo pueden sentirse fuertes como miembros de una organización grande o un movimiento de masas con el cual identificarse”4. No tienen confianza en sus habilidades para resolver sus problemas y satisfacer sus necesidades, exigen al estado la solución de éstas a pesar que aparentemente luchan contra él. ¿Cuántas universidades, Escuelas, centros de investigación tecnológica ha fundado las FARC o el ELN en sus zonas de dominio territorial?, ¿Porqué los futuros profesionales exigen educación al Estado si ellos están en la capacidad de ofrecerla con un poco de apoyo de las comunidades?, ¿Porqué la izquierda le exige al estado que use sus mecanismos de alineación -la escuela y la universidad- contra la población que quiere salvar de sus garras? ¿Será el miedo a fracasar en el intento?

La mayoría de l@s militantes de izquierda son sobresocializad@s, no son tan rebeldes como parecen, se apegan a las actitudes convencionales promovidas por el Estado, mientras pretenden estar en rebelión con ellas; por ejemplo en los paros de las universidades, la izquierda es la que mejor maneja las leyes: que el estatuto tal, que la ley tal nos afecta en tal, etc.; la mayoría de las organizaciones defensoras de derechos humanos son de izquierda y los derechos humanos son la base esencial del desarrollo del Estado capitalista, Estado contra el cual ell@s luchan; la izquierda armada actúa deacuerdo a los valores y moral establecidas por el estado. Por ejemplo citando al ELN: “Luchamos por el establecimiento de un régimen político democrático que garantice la paz con justicia social, el respeto de los Derechos Humanos y un desarrollo económico con bienestar para todos quienes vivimos en Colombia”5. “En el transcurso de vida política de las FARC su compromiso con el pueblo ha sido la lucha por: Derecho a la vida, Derecho al trabajo, Derecho a la educación, Derecho a la salud, Derecho a la vivienda, Derechos políticos, Conquista de la igualdad entre mujeres y hombres, Beneficio de los intereses generales de todos los desposeídos, marginados y excluidos, Por la construcción de una sociedad sin explotadores ni explotados, ni marginados ni excluidos.”6. -Las FARC se podrían considerar como una guerrilla de la más fina estirpe liberal-.

Con las FARC o el ELN en el poder, o la llegada de un presidente de izquierda, no variaría mayor cosa el Estado Colombiano, como se podría comprobar en sus zonas de control, y cabría un parecido con la revolución Chavista -de la cual ell@s son simpatizantes-, o una socialdemocracia; aunque se afirma que con “las guerrillas en el poder podría haber un estado de corte estalinista, debido a su visión ideológica de partido monolítico”7 -no siendo el caso del ELN-, “que en la práctica se convierte en una nueva “clase” excluyente, más difícil de desalojar que la burguesía conformando un Estado totalitario”8.

La insurgencia armada y la izquierda visible están anquilosadas, no están a la vista propuestas nuevas, alternativas frente al mundo, al fracaso del “socialismo real”, la globalización económica, la degradación ambiental, el poder, el sistema tecnológico-industrial; sólo lamentos, frases de cajón, íconos y héroes contextualizados en la década de los 60´s y 70´s y principios de los 80´s; y como consecuencias: aislamiento, desviación de sus propuestas políticas, incremento de una mentalidad militarista -FARC- y de corte fascista, anexión al estado –ELN, M-19, EPL- o a una propuesta muy similar a la de un estado capitalista –creencia de la izquierda en el fenómeno chavista- .

El dogmatismo, el complejo de inferioridad, la sobresocialización, el anquilosamiento y la falta de creación de nuevas propuestas, crea la incapacidad de centrar la atención de la población, aislamiento político frente a la sociedad colombiana, quedando sin la base social fundamental para su posible desarrollo y triunfo.

El Estado Colombiano también ha “aislado” a la izquierda armada y con la excusa de la existencia de ella a la izquierdo no armada; les ha ganado en el campo político, el conflicto armado surgido como expresión de la exclusión política y económica sufrida por algunos sectores, es ahora visto como el causante de esas exclusiones gracias a la completa despolitización debido a que la relación que establece la insurgencia con la población urbana son limitadas pues no ha tenido un mecanismo de comunicación eficiente para dar a conocer sus propuestas concretas y los fines que persiguen, que la mayoría de la sociedad desconoce, entonces las representaciones que se va creando la sociedad en las ciudades donde está el 80% de la población colombiana, se componen en gran medida en las acciones que los medios de comunicación dan resonancia pública: atentados terroristas, secuestros, tomas de poblaciones, etc. Lo que ha permitido al Estado llevar a cabo una guerra sucia con la izquierda no armada y poblaciones en donde existen grandes intereses económicos.

El conflicto colombiano es un conflicto de intereses, más que un conflicto de posiciones antagónicas, pues tanto la izquierda como los que controlan actualmente el Estado tienen los mismos fines: EL PODER, el cual sólo se sustenta en las bases del Estado, y para sostenerlo es necesario estar en contra de los intereses de toda la población así se posean los intereses más altruistas como los de la izquierda, por ende los poderosos en Colombia, si quieren que baje la intensidad del conflicto necesitan desviar un poco sus intereses personales ( tierras, negocios, mercados, alianzas) para permitir la participación política a la izquierda armada y no armada, hacer reforma agraria, brindándoles garantías mínimas de bienestar a la población más necesitada para seguir sustentando lo que ambos bandos añoran el PODER.

Mientras tanto las personas que concientemente no están interesadas en el poder deben prepararse en el espíritu autogestionario, libertario, solidario para cortarle de tajo el cuello a la base del poder.

Bibliografía

Entrevista a Abraham Guillén, el primer teórico de la Guerrilla: Revista Bicicleta. Año 1 Núm. 9 Octubre 1978
KACZYNSKY, Theodore. El “Unabomber” Manifiesto: la sociedad industrial y su futuro y otros textos. Bucaramanga: Editoriales el Piojo, 2005. p 93.
MEDINA GALLEGO, Carlos. ELN: resistencia militar como resistencia política. Ponencia. Recopilación seminarios, CD Cronopios.
__________ , ________, Elementos para una historia de las ideas políticas del Ejercito de Liberación Nacional, la historia de los primeros tiempos (1958-1978) primer volumen. Recopilación seminarios CD Cronopios.
PIÑEROS, Cielo y LLANOS, Carlos. Las FARC: entre el reconocimiento militar y e desconocimiento político. Seminario de guerrilla, paramilitares, y desplazamiento forzado en Colombia. UN, 2003

Documentos: recopilación del Seminario de guerrilla, paramilitares, y desplazamiento forzado en Colombia. CD Cronopios:
Las FARC-EP una historia oficial.
Programa agrario de los guerrilleros de las FARC-EP.
Estamos construyendo un nuevo poder
El ELN resistencia militar como resistencia política
ELN la historia de los primeros tiempos 1958-1978. Carlos Medina Gallego

______________
NOTAS
1 02/12/2005
2 Red resistencia, Entrevista a “Rafael Reyes”, Comandante de las FARC-EP, febrero de 2003
3 KACZYNSKY, Theodore. El “Unabomber” Manifiesto: la sociedad industrial y su futuro y otros textos. Bucaramanga : Editoriales el Piojo, 2005. p 12
4 Ibíd., p. 14
5 MEDINA GALLEGO, Carlos. ELN: resistencia militar como resistencia política. Ponencia. CD Cronopios.
6 PIÑEROS, Cielo y LLANOS, Carlos. Las FARC: entre el reconocimiento militar y e desconocimiento político. Seminario de guerrilla, paramilitares, y desplazamiento forzado en Colombia. UN, 2003.
7 GUILLÉN, Abraham. Entrevista a Abraham Guillén, el primer teórico de la guerrilla. Revista Bicicleta año 1 N° 9 Octubre 1978.
8 Ibíd.

¿¿CÓMO DEJAR DE TRABAJAR??

2006-05-29T16:42:00.000-05:00

x Utópicos y Salvajes

No nos engañemos, no hay orgullo obrero,

tan solo miseria. Hoy más que nunca,

es en campos y fábricas donde se labran

y forjan nuestras cadenas.

El trabajo es un castigo.

Es más, Nadie debería trabajar.

¿No deseas más tiempo libre para leer, dormir, tener sexo o simplemente mirar al cielo en una tarde cualquiera?

¿No deseas salir de la fábrica, empresa, microempresa, tienda, lugar de trabajo al fin y al cabo; cuando ya estás cansado y no cuando el maldito reloj indique la hora de descanso?

¿No deseas charlar más en medio de tus labores?

¿No te gustaría elaborar tus horarios dependiendo del tiempo que consideras debes utilizar para ello?

¿No te gustaría darle en la jeta a tu patrón o patrona?

¿No te gustaría destruir el lugar donde trabajas?

¿No te gustaría no tener que perder tiempo trasladándote de tu casa hasta el trabajo todos los días?

¿No te gustaría no tener patrón?

¿No te gustaría dejar de trabajar?

Nosotrxs te lo proponemos. Deja de trabajar. Siéntete feliz de ser un ex-trabajador. Tal vez no haya sido por tu propio gusto. Tal vez hoy estés lleno de angustia porque estás sin trabajo, o porque puedes cualquier día quedar sin cadenas. Te tenemos que comentar un secreto: es el sistema el que te hace sentir angustiado. Tienes todo el tiempo libre que desearías, pero no lo puedes utilizar porque estás buscando dinero para pagar deudas, comprar alimentos, pagar transporte, mantener a tus hijxs… ¿hace cuanto no piensas en ti mismo? ¿Cuánto tiempo consumes al día tan sólo pensando en tu trabajo? ¿en tu familia? ¿en tus deudas?. Cuando llega tu salario qué haces: ¿compras un libro? ¿viajas a un sitio inhóspito? ¿aprovechas tu pago para descansar cómodamente un tiempo? O más bien compras una buena cantidad de basura que no necesitas, pagas arriendo de una casa que no te gusta, compras comida que no sabe a nada, compras ropa que se daña rápido y que en realidad no te gusta, pero tienes que usarla para agradar a tus jefes… ¿te has dado cuenta que si disminuyes la cantidad de cosas que consumes puedes trabajar menos? Haz el ejercicio: mide cuanto gastas en cosas como cremas dentales, maquillaje, champúes, seda dental, papel higiénico, jabón en polvo, en barra, para baño, para lavarse las manos, para limpiar el piso, para limpiar las machitas del baño, para limpiar lo mesones de la cocina… ¿puedes eliminar algunos productos?, ¿hay otros que simplemente gastan tu dinero porque son de marcas multinacionales?, ¿te has preguntado alguna vez como hacían los indígenas para conservar su dentadura a pesar de no tener crema de dientes Colgate y enjuague bucal Listerine?, ¿te has dado cuenta que con el salario que ganas hoy si vivieras en el siglo XIX podrías vivir como un rey o una reina?, ¿en realidad necesitas desodorante? ¿en realidad necesitas energizantes? ¿en realidad necesitas trabajar 12 horas diarias para sobrevivir? ¿no sería mejor no trabajar y vivir? ¿no sería mejor seguir ritmos de vida naturales y no determinados por un reloj de pulsera? ¿no sería mejor no vivir angustiados por la cuota del televisor, del DVD, del computador, el arriendo, el pago de la luz, del teléfono, de la cuenta del celular? ¿te has dado cuenta de cuan dependiente eres del sistema? ¿qué haces si se va la luz? ¿y si se fuera para siempre? ¿y qué harías sin alcantarillado? ¿y sin gas natural? ¿imaginas el caos? Pero entonces, ¿Cómo hicieron nuestros antepasados – y no sólo los antepasados indígenas, sino los europeos y los africanos y los asiáticos – para existir sin luz, gas natural y teléfono? ¿no será que en lugar de vivir cómodamente estamos en realidad viviendo peor que un campesino de la edad media europea? Tenemos todo para vivir en el ocio, pero tenemos que trabajar como burros cincuenta años para tener una semana de descanso en el lugar que queremos, y aún así tenemos que pensar en la cuenta de hotel, los pasajes, la comida y en cómo vamos a pagar las deudas que tenemos en casa; al final no descansas y sientes un alivio cuando regresas a la rutina… ¿no te has dado cuenta que ya no existes? ¿Qué existe tan sólo una rutina que podría llevarla a cabo cualquier otro? No eres nadie en especial: te vistes como miles, escuchas la música que otros millones escuchas, conversas lo mismo que otros cientos de miles conversan, hablas como tantos otros, tus dichos son los de tantos, tus supuestas particularidades las compartes con otros cientos de miles, comes lo que millones comen, quieres lo que millones quieren, sueñas lo que millones sueñan; al final no eres nadie, tan sólo un trabajador, un ítem en la nómina, ¿Cuál es tu nombre? ¿Qué te gusta? ¿Cuáles son tus sueños? ¿Qué te gustaría hacer?, nada de eso importa, ¿alguna vez le haz preguntado a un tornillo o un martillo qué siente? Pues no esperes que tu jefe te lo pregunte, porque tu eres precisamente eso: un tornillo de la máquina del sistema…

"¿Cómo dejamos de trabajar?" estarás preguntándote. El "método" no es sencillo ni infalible, pero los resultados son altamente satisfactorios:

1°. Deja de consumir tanto: la mayoría de productos que tienes en casa son innecesarios, hacen daño al medio ambiente y a tu cuerpo. Puedes escoger cuales son los productos que realmente necesitas, y cuales de estos son de marcas multinacionales que te están vendiendo publicidad. Compra en lugares donde puedas conseguir productos orgánicos y naturales: plazas de mercado, mercados campesinos, etc. No busques productos alimenticios que sean "perfectos" como tomates redondos y lisos, o frutas sin imperfecciones: generalmente estos productos han sido sometidos a un proceso químico que los hace muy dañosos para tu salud; piensa: ¿una fruta que ni un gusano es capaz de comer es buena para ti? Siembra árboles frutales, crea un pequeño cultivo en casa, piensa en tu dieta y cuales son los alimentos que realmente necesitas y en que cantidad. Compra menos plástico y más alimento, esta es una buena técnica. Si vas a comprar ropa cómprala de segunda mano o hazla tú mismo, no es tan complicado como crees, y si no tienes tiempo para hacerlo es porque estás ocupado matándote para un patrón al que le importas un culo. En un solo día puedes hacer una camisa, en una semana tendrás una muda de ropa completa. Haz la prueba.

2°. Rompe con el mercado: el primer punto es muy sencillo, y por lo general la gente llega hasta ahí solamente. Para dejar de trabajar debemos además dejar de manejar tanto dinero. ¿Cuánto dinero gastas diariamente? Digamos que 10.000 pesos. Es decir, para vivir tú sólo necesitas un sueldo de 310.000 pesos mensuales. Pero como además necesitas pagar servicios, ir al mercado, comprar ropa, etc., etc., pues un sueldo de 600.000 pesos se queda corto. Necesitamos romper entonces con esto, que 100.000 pesos mensuales sean mucho dinero. Esto lo conseguimos, primero dejando de consumir, y segundo, rompiendo con el mercado: puedes reunirte con varios vecinos y crear una red de trueque donde intercambies productos. Al principio puedes cambiar pequeñas cosas por otras pequeñas: digamos que tú produces fríjol en el patio de tu casa, puedes cambiarlo por otros tantos productos que tengan tus vecinos en los patios de sus casas. Estarás comenzando a romper el mercado, pero debes ser paciente e inconforme, porque con fríjoles no podemos hacer una ruptura con nada. Digamos que con tus vecinos aprovechamos un espacio de tierra que está baldío, o que simplemente nadie aprovecha: creen en conjunto una estrategia para cultivar una serie de productos de manera orgánica, con lo que se ahorrarán recursos de agroquímicos, abonos y semillas. Como la autosuficiencia exige mucho más de lo que cualquier grupo de vecinos puede hacer en un pedacito de terreno, habrá que buscar un grupo de campesinos que quieran intercambiar sus productos: la mayoría de campesinos pierden sus cosechas porque los costes de producción en la agricultura con químicos son muy altos, y además el cose en trasporte encarece los productos. Habrá que quitarle cemento a la ciudad para que podamos dejar de trabajar. Según pequeñas experiencias en varias partes del país y del mundo, uno puede llegar a niveles de autosuficiencia tan altos por este medio que casi nos hace independientes del sistema.

3°. Listo, tenemos para comer… hasta pa’ vestirnos. ¿y el arriendo? ¿y los servicios? ¿y el colegio de los chinos?... respecto a la primera pregunta va el tercer paso: desobediencia absoluta: ¿estás viviendo en una casa?, si es tuya ya estás hecho, si no pues habrá que hacer algo. No puedes dejar de trabajar si tienes que pagar un arriendo o una cuota hipotecaria. De por sí, la mayoría trabaja porque tiene que pagar arriendo y una hipoteca. Bueno, ya que tienes un grupo de vecinos, y por eso es bueno comenzar en orden; puedes organizar la expropiación de tu lugar de vivienda. Niégate a pagar arriendo o cuotas bancarias. Resiste tranquilamente pero de manera firme, hazle saber a tu arrendador cual es tu posición e invítalo a vincularse al proyecto, puede ser que hasta ahí llegue la cosa. Como es muy probable que la posibilidad de perder un dinero fácil enfurezca al dueño de la casa y/o apartamento, recurre al grupo de vecino para hacerle frente a la situación; tu deberás hacer lo mismo cuando ellos lo necesiten. Cuando los banqueros quieran apoderarse de tu casa haz lo mismo, pero no negocies diciendo que vas a pagar luego o menos: tu posición debe ser una e inflexible: no voy a pagar un solo peso ni me voy a ir de mi casa. Resistirás igualmente con un grupo de vecinos. Al principio, como todo, es duro, tienes que ser fuerte y resistir, pero al final alguno tendrá que darse por vencido, y estoy seguro que si te basas en el apoyo mutuo serás más fuerte que cualquiera.

4°. Redes alternativas de servicios públicos: comencemos con el agua, tal vez lo más complejo. Necesitamos buscar yacimientos de aguas subterráneas o nacimientos que puedan abastecer a nuestras casas, después necesitamos construir una pequeña infraestructura que nos permita transportar el agua hasta nuestros hogares o hasta un centro común de acopio. En realidad no es más, pero esto es bien complicado: puede ser que no haya agua cerca, o que simplemente no sepamos donde está; además, la construcción de esta infraestructura necesita planeación, trabajo y recursos, por lo que debe ser un plan comunitario a mediano plazo. Debes asesorarte de ingenieros y demás profesionales, pero no les pagues ni un peso, remunérales su trabajo en productos o en otra forma, pero no negocies en términos monetarios. Cómo el método depende de cada situación en especial pues no podemos explayarnos más aquí. Construye un pozo séptico para el alcantarillado; de este se puede sacar gas y abono para los cultivos, además que se pueden tratar los desechos para que puedan ser devueltos al agua sin contaminar. El gas también se puede sacar de una planta de compostaje; es apenas obvio que si estás cultivando ya la debes tener lista, por lo cual solo sería aprovechar el gas que se produce en ella para cocinar. La energía eléctrica puede conseguirse mediante páneles solares, mediante el gas del pozo séptico o del compostaje, mediante una pequeña caída de agua o incluso con viento. La tecnología permite que desarrollemos esto sin mayor investigación, deberemos aprovecharlo, pero teniendo en cuenta que estas tecnologías funcionan para escalas pequeñas, como nuestro barrio o vereda, pero no para toda una ciudad o comuna.

5°. Autosuficiencia cultural: el sistema es el que nos educa, por lo que nos educa para que le sirvamos, por ello nos enseña a ser disciplinados, a respetar a nuestros superiores, a adorar los símbolos patrios y religiosos, etc., etc. Si vamos a dejar de trabajar, debemos aprender a no trabajar, por eso enviar a nuestros hijos a colegios o universidades del sistema sería una contradicción. El primer paso podría ser la construcción de una biblioteca comunitaria: esto nos permite desarrollar el autodidactismo, que no es más que aprender a nuestro ritmo y lo que nos interesa; si queremos conocer a Platón y además física cuántica, lo haremos porque así lo queremos, no porque un maestro o una secretaría de educación así crea que debe ser. La mayor parte de las cosas que aprendimos en la escuela ya las hemos olvidado, excepto realizar operaciones lógicas básicas como operaciones matemáticas y lectura lineal. El autodidactismo permite aprender mediante la resolución de problemas cotidianos, en los cuales se hace necesario el concurso de un buen número de disciplinas y el debate continuo entre pares. Una institución educativa es absolutamente contraria: los problemas los construye un maestro o un libro de texto, se aprenden los métodos y conceptos de cada disciplina por separado y además se niega el debate porque existe un sistema jerarquizado en el cual el maestro "sabe más" que el alumno, el profesional más que el maestro, el magíster más que el profesional, el doctor más que el magíster, el PhD más que el doctor. El alumno no puede debatir con el PhD, sólo preguntar. El autodidactismo rompe con esto ya que comprende que todos tenemos las mismas capacidades y que cada quien profundiza en tal o cual cuestión basado en sus propias preocupaciones personales e intelectuales. Además, el estudiante no se desvincula de la sociedad, ya que el mismo estudiante está colaborando con las tareas propias de su barrio o vereda. ¿ves que no necesitas pagar un colegio o universidad a tus hijos si no es porque quieres que se amarguen la vida trabajando?

Obviamente esto no es lo único que hay que hacer para dejar de trabajar. Además, este no es un "método" que funcione en todos los casos. Está escrito en términos muy sencillos porque no se pude construir sociedad sólo desde el papel. La mayor parte de este "método" se basa en nuestras experiencias personales y en las lecturas que hemos hecho de experiencias en otros lugares del país y del mundo. Hay que añadir que dejar de trabajar no significa rascarse la barriga todos los días, eso es imposible, además, ningún ser humano lo soportaría: si hoy pasamos los domingos sin hacer nada aparte de pensar que mañana es lunes, es por el sistema de trabajo. Dejar de trabajar significa hacer sin que seamos obligados a hacerlo, hacer porque queremos hacerlo. Hacer lo que queremos hacer: eso significa dejar de trabajar: eso significa libertad. Este no es un estado de cosas ideal, donde todos y todas estemos de acuerdo, y donde nazcan ríos de leche y miel donde con sólo alzar la mano tengamos el alimento; pero por lo menos es un estado de cosas más humano, más natural, y por lo tanto, más libre.

Utópicos y Salvajes
Bucaramanga, 23/04/05

Sobre el anarquismo y otros impedimentos para la Anarquía

2006-05-29T16:11:00.000-05:00

x Bob Black

En la actualidad no hay necesidad de producir nuevas definiciones de lo que es el anarquismo – sería difícil superar aquellas concebidas hace mucho tiempo por varios eminentes extranjeros ya fallecidos. Ni necesitamos demorarnos en los familiares anarco-comunismo o anarco-individualismo, ni en los demás, los libros de texto cubren todo eso. Más aún, el punto es por qué no estamos nosotros hoy más cerca de la anarquía de lo que lo estaban en su tiempo Godwin, Proudhon, Kropotkin y Goldman. Hay muchas razones, pero aquellas que merecen mayor reflexión son las que los anarquistas mismos engendran, ya que estos obstáculos –si hay alguno- se pueden remover. Es posible, pero no probable.

Lo que considero según mi juicio, después de años de escrutinio y en ocasiones de una espantosa actividad en el medio anarquista, es que los anarquistas son la principal razón –yo sospecho, una razón suficiente- por la cual la anarquía permanece como un epíteto sin un ruego de una oportunidad de ser realizada. Muchas y muchos anarquistas son, francamente, incapaces de vivir de una manera autónoma y cooperativa. Una buena parte de ellos y ellas no son muy brillantes. Ellas y ellos tienden a leer sus propios clásicos y la literatura producida por el grupo mismo, excluyendo un conocimiento más amplio del mundo en el cual viven. Esencialmente tímidos, se asocian con otros como ellos mismos con el conocimiento tácito de que nadie medirá las opiniones de los demás ni actuará contra prácticamente ningún estándar de inteligencia crítica; que ninguno de su o sus logros individuales estará muy por encima del nivel prevaleciente; y, sobre todo, que nadie desafía las contraseñas de la ideología anarquista.

El anarquismo no es en gran medida un desafío al orden existente, antes bien es una forma sobreespecializada de acomodarse en él. Es un modo de vida, o un anexo de uno, con su mezcla particular de recompensas y sacrificios. La pobreza es obligatoria, y por esta misma razón se excluye la pregunta sobre si este o esta anarquista puede ser alguien o un fracasado o fracasada a pesar de la ideología. La historia del anarquismo es una historia incomparable de derrota y martirio, todavía los y las anarquistas veneran a sus antepasados hechos víctimas, con una devoción mórbida que ocasiona la sospecha de que los anarquistas, como todos los demás, piensan que el único anarquista bueno es uno muerto. La revolución – la revolución vencida – es gloriosa, pero pertenece a los libros y panfletos. En este siglo – La España de 1936 y Francia en 1968 son casos sumamente claros – el arrebato revolucionario sorprendió al oficial, los anarquistas organizados llegaron tarde e inicialmente no apoyaron las propuestas o aún peor. La razón de esto no se encuentra lejos; no es que estos ideólogos fueran hipócritas (algunos lo eran), más bien, ellos y ellas trabajaban en una rutina diaria de militancia anarquista, algunos y algunas de ellas contaban inconscientemente con soportar indefinidamente ya que la revolución no era imaginable realmente en el aquí y ahora, así que ellos y ellas reaccionaron con miedo y en actitud defensiva cuando los eventos se distanciaron de su retórica.

En otras palabras, si les dan a escoger entre anarquismo y anarquía la mayoría de las y los anarquistas irán por la ideología del anarquismo y su subcultura antes que tomar un peligroso salto a lo desconocido, dentro de un mundo de libertad estatal. Pero desde que los y las anarquistas son las únicas críticas confesas del estado como tal, estas populares temerosas de la libertad deberían asumir, inevitablemente y de manera prominente, o al menos publicitaria, sus lugares en cualquier insurgencia que fuese genuinamente antiestatal. Ellos y ellas son seguidores, encontraran los líderes de una revolución que amenazará su estatus establecido no menos de lo que lo pueden hacer los políticos y los propietarios. Las y los anarquistas pueden sabotear la revolución, concientemente o de otra manera, que sin ellos podría haber abolido al estado, repitiendo sin pausa a los antiguos debates entre Marx y Bakunin.

De hecho, las anarquistas que asumen este nombre no han hecho nada para cambiar el estado, no con escritos llenos de verborrea illegible, sino con el ejemplo contagioso de otra manera de relacionarse con las demás personas. Cuando los anarquistas conducen las cuestiones del anarquismo son la mejor refutación de las pretenciones anarquistas. En realidad, las más duras “federaciones” de trabajadores organizados de la actualidad en Norteamérica han colapsado por lasitud y acrimonia, y una cosa buena también, porque la estructura social informal del anarquismo, que lo atraviesa, es aún jerárquica. Los anarquistas se someten plácidamente a lo que Bakunin llamó a un “gobierno invisible”, que en su caso consiste en los editores (de hecho si no en el nombre) de un manojo de las publicaciones anarquistas más grandes y de más larga duración.

Estas publicaciones, a pesar de las diferencias ideológicas aparentemente profundas, de cara a sus lectores tienen posiciones similares de “papá sabe lo que es bueno” así como un acuerdo de caballeros para no permitir los ataques entre ellos qué expondrían las inconsistencias y por otra parte minaría el interés de la clase común en la hegemonía de la gente común anarquista. Por raro que parezca, puedes criticar fácilmente a el Fifth Estate o el Kick It Over en sus propias páginas en las cuales critican a, digamos, Processed World[*]. Cada organización tiene más en común con cualquier otra de lo que tiene con cualquier desorganizado. La crítica anarquista del estado, si solo los y las anarquistas la entienden, es sin embargo un caso especial de crítica contra la organización. E incluso a cierto nivel las organizaciones anarquistas se dan cuenta de esto.

Los antianarquistas pueden concluir que si no hay jerarquía y coerción la dejen salir en público, señalado claramente como es. Al contrario de estas autoridades (Los derechistas "libertarios", los minarquistas, por ejemplo) yo persisto obstinadamente en mi oposición al estado. Pero no porque, como los anarquistas reflexivamente declaran, el estado no sea “necesario”; las personas comunes y corrientes desestiman esta aserción anarquistas a la que consideran absurda, como deben hacerlo. Obviamente, en una sociedad industrializada como la nuestra, el estado es necesario. El punto es que el estado ha creado las condiciones en las cuales es de hecho necesario, despojando a los individuos de su poder de asociarse voluntariamente en el día a día. De manera más fundamental, las bases del estado (trabajo, moralismo, tecnología industrial, organizaciones jerárquicas) no son necesarias sino antes antitéticas para la satisfacción de nuestro deseos y necesidades reales. Desafortunadamente, la mayoría de las tendencias del anarquismo apoyan estas premisas pero oponiendose a su conclusión lógica: el estado.

Si no hubiese anarquistas el estado tendría que inventarlos. Sabemos que en muchas ocasiones se ha hecho exactamente eso. Necesitamos anarquistas sin las trabas del anarquismo. Entonces, y solo entonces, podremos empezar a obtener un fomento serio de la anarquía.

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NOTAS
[*] Nombre de diferentes revistas anarquistas de Estados Unidos, las primeras de tendencia primitivista en tanto la segunda tiene un carácter más anarcosindicalista. (Nota del “traductor”)

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Traducido del original en inglés aparecido en primitivism.com por Salvajismo Tropical, Mayo de 2006.
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"Acerca de los Orígenes de la Guerra" por Jhon Zerzan

2006-05-13T14:30:00.000-05:00

Ayer mismo lxs compañerxs de llavors d'anarquia publicaron la traducción de este texto de Jhon Zerzan en el foro de alasbarricadas.org < el post es algo largo pero vale la pena :D

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ACERCA DE LOS ORÍGENES DE LA GUERRA
John Zerzan

La guerra es el principal producto de la civilización, su presencia masiva, racionalizada y crónica ha progresado al mismo tiempo que la civilización se ha extendido y profundizado. Entre las razones específicas ineludibles, está el deseo actual de escapar al horror de la vida industrial. La sociedad de masas encuentra su reflejo natural en la masa militarizada y esta fue la vía seguida muy tempranamente por la civilización. En la era del hyper-desarrollo tecnológico, la guerra es alimentada por las nuevas causas de disociación y de oposición.

Se ha llegado a decir que la guerra es “la obra propia del hombre” según la expresión de la Odisea de Homero. Sabemos que la guerra se organizó con la primera industria y en general con una organización social más compleja, pero sus orígenes preceden incluso a la edad del hierro de Homero. La literatura específica en arqueología y antropología sobre el tema es asombrosamente escasa.

La civilización siempre ha tenido un interés en mantener estos temas cautivos haciendo pasar por necesaria una fuerza armada oficial. Es una proclama ideológica importantísima que, sin monopolio estatal sobre la violencia, quedaríamos sin protección y nuestra “seguridad” “poco segura”. Después de todo según Hubbes, la condición humana ha sido y será siempre “una guerra de todos contra todos”. Voces modernas han argumentado también que los humanos son agresivos y violentos de un modo innato, y necesitan ser constreñidos por una autoridad armada. Robert Dart (Adventures with the Missing Link, 1959) Robert Ardrey (African Genesis, 1961) y Konrad Lorenz (On agression, 1966) están entre los más conocidos pero los argumentos que usan han sido ampliamente desacreditados.

En la segunda mitad del siglo XX, esta visión pesimista de la naturaleza humana ha empezado a cambiar. Basados en las evidencias arqueológicas es ahora una certeza que antes de la civilización los humanos vivían sin violencia, más exactamente sin violencia organizada.

Eib-Eibesfeld se refiere a los ¡Ka-Bushman como pueblos no belicosos.

“Su ideal cultural es la coexistencia pacífica y la realizan evitando los conflictos, compartiendo y animando los numerosos modelos de lazos afectivos. (1)

La opinión más antigua de W.J. Perry es en general exacta pero ligeramente idealizada: “la guerra, la inmoralidad, el vicio, la poliginia, la esclavitud y la sumisión de las mujeres parece estar ausente entre nuestros ancestros” (2).

La literatura corriente aporta con regularidad que hasta la etapa final del paleolítico -justo antes de la presente era de 10.000 años de domesticación- no hay ninguna prueba concluyente que útiles o armas de guerra hayan sido usadas contra humanos (3). “las descripciones de escenas de batalla, de escaramuzas y de combates cuerpo a cuerpo son raras entre los cazadores recolectores y cuando existen son muy frecuentemente resultado del contacto con agricultores o con invasores industriales” concluye el estudio de Taçon y Chippindale sobre el arte parietal australiano (4). Cuando el conflicto emerge, la confrontación dura raramente más de media hora y, si se producía un muerto, las dos partes se retiraban (5).

El comportamiento de los pueblos primigenios de California era similar. Roeber ha señalado que sus enfrentamientos eran poco sangrientos, llegando a emplear flechas menos mortíferas para la guerra que para la caza (6).

El pueblo Wintu de California del Norte ponía fin a las hostilidades en cuanto había un herido (7). “la mayor parte de los californianos no eran militaristas en absoluto, no tenían ninguna de las capacidades requeridas para tener un horizonte militarista y su organización social no se lo permitía. Su sociedad no tenía las instancias necesarias para acción política colectiva, según la opinión de Turney-High (8). Larna Marshall describe que los ¡Kung no celebran ningún héroe ni ningún relato de batallas. Uno de ellos le comentó “los combates son muy peligrosos y alguien podría resultar herido” (9). George Bird Grinell en “Toque y arrancado de cabelleras entre los indios de las planicies” (10) explica que un golpe o simplemente tocando al enemigo con la mano o con un pequeño bastón era lo que más se valoraba (esencialmente no violento) en cuánto a valentía mientras que el hecho de arrancar cabelleras no estaba tan valorado.

La aparición de la guerra institucionalizada parece estar asociada a la domesticación y/o al cambio radical de la situación material de una sociedad. Esto sucede “solamente donde las bandas han sido atraídas hacia guerras con agricultores o pastores o producidas en un territorio que decrece continuamente. El primer signo arqueológico fiable de la guerra es la ciudad fortificada prebíblica de Jericó (7.500 AC). Al principio del neolítico se produjo un cambio relativamente repentino. ¿Que dinámica puede haber llevado a los pueblos a adoptar la guerra como institución social? Hasta ahora esta cuestión no ha sido explorada en profundidad por los arqueólogos.

La cultura simbólica parece haber emergido en el paleolítico superior o el neolítico y se ha establecido firmemente en todas las culturas humanas. El símbolo ha sido una manera de borrar lo particular reduciendo la presencia humana a algunos aspectos específicos. Es más fácil dirigir la violencia contra un enemigo anónimo que representa un cierto mal o amenaza definidos oficialmente. El ritual es la primera forma conocida de una actividad en el campo de lo simbólico: el simbolismo actuando sobre el mundo. Los restos arqueológicos sugieren que puede haber un ligamen entre el ritual y la aparición de la guerra organizada. Durante el período casi intemporal durante el cual los humanos no estuvieron interesados en dominar su ambiente, ciertos lugares eran especiales y se convirtieron en sagrados. Esto se desarrollo sobre un parentesco espiritual y emocional con la tierra, expresado como diversas formas de totemismo. El ritual comienza a apuntar, pero todavía no es central en las sociedades de recolectores organizadas en bandas. Emma Blake observa que “a pesar de que los pueblos del paleolítico practicaron rituales, los restos materiales más ricos datan del neolítico cuando el sedentarismo y la domesticación de plantas y animales aportaron cambios de perspectiva y de cosmología” (12). Fue en el paleolítico superior cuando ciertas tensiones provocadas por el desarrollo de la especialización se hicieron evidentes.

Se pueden medir las injusticias midiendo diferencias, como cantidades diferentes de bienes alrededor del fuego del campamento … como respuesta a estas diferencias ello el ritual parece haber jugado un rol social cada vez más importante. Como muchos han notado, el ritual en este contexto es una manera de abordar las deficiencias de cohesión o de solidaridad, Es un medio de preservar un orden social que se ha vuelto problemático.

Como Bruce Knauft ha hecho notar, “el ritual refuerza más allá de todo argumento o proposición generalizante (….) la aceptación cognitiva en profundidad del comportamiento conforme a estas proposiciones cosmológicas” (13). Así el ritual proporciona el cemento ideológico original para estas sociedades en busca de una legitimación. Las soluciones cara a cara se vuelven ineficaces en tanto que soluciones sociales cuando las comunidades se vuelven más complejas y ya, parcialmente, estratificadas socialmente. El simbolismo es una no-solución; en efecto es un modo de reforzar las relaciones y de una visión del mundo caracterizada por la desigualdad y la separación.

El ritual es por el mismo un poder, una forma primitiva de política. Entre el pueblo Maring de Papua Nueva Guinea, por ejemplo, las convenciones del ritual indican las funciones y papeles a falta de autoridades explícitamente políticas. Lo sagrado es pues una alternativa funcional a al política, las convenciones sagradas, en efecto, rigen la sociedad (14). La ritualización es claramente una estrategia primaria para incorporar las relaciones de poder. Además , la guerra puede ser una empresa sagrada, con el militarismo promovido ritualmente, bendiciendo el surgimiento de una jerarquía social. René Girard piensa que los rituales de sacrificio son necesarios para hacer frente a la agresión endémica a la violencia en la sociedad (15). El caso será más bien a la inversa: los rituales legitiman y promueven la violencia. Como dice Lienhardt de los Dinka, recolectores africanos, “hacer un festín o un sacrificio implica a menudo la guerra” (16). El ritual no reemplaza a la guerra, según Arkush y Stanish “la guerra, en todo momento y lugar tiene elementos rituales” (17).Subrayan que la dicotomía entre “la batalla ritual” y la “verdadera guerra” puede ser falsa, en resumen “la guerra destructiva y el ritual van mano con mano” (18).

Entre los apaches, por ejemplo, los más ritualizados eran los más agrícolas (19), pero el ritual está muy relacionado con la agricultura y la guerra, que a menudo están muy ligadas (20). No es raro encontrar la guerra como modo de aumentar la fertilidad de la tierra cultivada. La reglamentación ritualizada de la producción y de la agresividad significa que la domesticación se ha convertido en el factor decisivo. “ el surgimiento de la guerra sistemática, de las fortificaciones y de las armas de destrucción” dice Hassan “sigue el camino de la agricultura” (21). El ritual se transforma en sistema religioso, llegan los dioses y se exigen sacrificios.

“no hay ninguna duda de que todos los habitantes del mundo invisible están considerablemente interesados por la agricultura humana” hace notar el antropólogo Verrier Edwin (22). El sacrificio es un exceso de domesticación, implica a los animales domesticados y se produce solamente en las sociedades agrícolas. La masacre ritual, incluyendo el sacrificio humano es desconocida en las culturas no domesticadas (23).

El maíz en las Américas nos relata una historia parecida. Un aumento brusco del cultivo del maíz lleva emparejada la creación rápida de una jerarquía y la militarización de una buena parte de los dos continentes (24). Un ejemplo entre otros es la intrusión hacia el norte de los Hohokams, contra el pueblo indígena Ootams (25) del sur de Arizona, introduciendo la agricultura y la guerra organizada. Hacia el año 1000 AC el cultivo del maíz era ya dominante en todo el sudoeste acompañado de rituales durante todo el año, de sacerdotes, de conformidad social, de sacrificios humanos y de canibalismo (26), Es apenas una subestimación decir, con Kroeber que con el cultivo del maíz “todo el valor cultural cambia de sentido” (27).

Los caballos son otro ejemplo del estrecho ligamen que hay entre la domesticación y la guerra. Domesticados inicialmente en Ukrania alrededor del año 3000 AC, su cosificación ha alimentado el militarismo. Casi desde el comienzo han servido como máquinas, primordialmente como máquinas de guerra (28).

Los combates relativamente inofensivos entre los grupos descritos anteriormente dejan lugar a la masacre sistemática al mismo tiempo que la domesticación llevaba a una competencia creciente por la tierra (29). La lucha por nuevas tierras a explotar está extensamente aceptada como la principal causa de la guerra en el curso de la civilización. Una vez que los sentimientos de gratitud hacia una naturaleza que se da sin cuento y que el conocimiento de la interdependencia crucial de toda la vida son reemplazados por la cultura de la domesticación se da una nueva guerra, los humanos contra el mundo natural.

Esta lucha permanente por el poder sirve de modelo para las guerras que engendra constantemente. Hay una conciencia del precio exacto del paradigma de control, como se ha visto en la práctica extendida de la regulación simbólica o a las mejoras de la domesticación de los animales en los inicios del neolítico. Pero estos gestos no cambian la dinámica fundamental del trabajo, no más que preservan el valor fundamental de millones de años de práctica de los cazadores recolectores que mantenían un equilibrio entre población y subsistencia.

La agricultura intensiva ha significado más guerra. La sumisión a este modelo exige que todos los aspectos de esta sociedad formen una entidad integrada, sin muchas posibilidades de escapatoria. Con la domesticación, la división del trabajo produjo especialistas de la coerción a tiempo completo: por ejemplo hay evidencias de algún tipo de soldado en el 4.500 AC. Los jíbaros de la Amazonia que durante milenios formaron parte armoniosa de la comunidad biótica, adoptaron la domesticación y “elaboraron una revancha de sangre y de guerra hasta el punto de que estas actividades dan el tono de toda la sociedad” (30). La violencia organizada deviene dominante, obligatoria y normativa.

Las expresiones de poder son la esencia de la civilización, su centro principal, la regla patriarcal. Se puede pensar que la dominación masculina sistemática es un subproducto de la guerra. La subordinación ritual y la desvalorización de las mujeres es ciertamente el fruto de la ideología del guerrero que ha valorizado cada vez más las actividades masculinas y devaluado el papel de las mujeres.

La iniciación de los chicos es un ritual que sirve para producir un determinado tipo de hombres, un resultado que no está garantizado por el simple crecimiento biológico. Cuando la cohesión del grupo no puede ser considerada como fluyendo de el, se requieren instituciones simbólicas, especialmente para hacer avanzar la problemática de la guerra”. Según los juicios de Lemmonier “las iniciativas masculinas están esencialmente conectadas con la guerra” (31).

La poligamia, la práctica de un hombre tomando varias esposas es rara en las bandas de cazadores recolectores, pero es la norma en los pueblos que hacen la guerra (32). De nuevo la domesticación es el factor decisivo. No es solo una coincidencia que el ritual de circuncisión del pueblo Mérida de Madagascar culmina en paradas militares agresivas (33).

Hay diversos ejemplos de que las mujeres no sólo cazaban, sino que iban al combate (por ejemplo las amazonas de Daomey y ciertos grupos de Borneo) pero está claro que la construcción del género tiende hacia una dirección masculinista y militarista. Con la formación del estado, el estatus de guerrero era una condición común de ciudadanía, excluyendo a las mujeres de la vida política.

La guerra no es solamente un rito, habitualmente con numerosos dispositivos ceremoniales, es asimismo una práctica muy formalizada. Como el ritual mismo, la guerra se ejecuta a través de un intermediación de gestos, de posturas y de modos de hablar. Los soldados son idénticos y estructurados de una manera estándar. Las formaciones de la violencia organizada, con sus columnas y sus líneas son como la agricultura con sus surcos, clasificados sobre una cuadrícula (34). Controlados y disciplinados son también útiles para la ritualización de los comportamientos, que son siempre el medio para una gran construcción de la autoridad.

El intercambio entre las bandas del paleolítico funcionó menos como comercio (en el sentido económico) que como intercambio de información. Los encuentros periódicos de bandas fueron la ocasión de matrimonios y un seguro contra los déficits de recursos. No había una diferenciación clara entre las esferas social y económica.

Igualmente emplear la palabra “trabajo” es falaz en ausencia de producción o de producto. Mientras el territorio fue parte básica de la actividad del cazador recolector no hay ninguna evidencia de que le haya llevado a la guerra (35).

La domesticación erige las fronteras rígidas del excedente y de la propiedad privada, con la posesividad concomitante, la hostilidad y la lucha por la propiedad. Incluso los mecanismos conscientes que atenúan las nuevas realidades pierden su fuerza. En “The Gift” Gauss descrito el intercambio como una guerra pacíficamente resuelta y la guerra como el resultado de transacciones no exitosas. También ve el potlach como una especia de guerra subliminal. (36)

Antes de la domesticación, las fronteras eran fluidas. La libertad de abandonar una banda por otra formaba parte integral de la vida del cazador recolector. La integración más o menos obligatoria exigida por las sociedades complejas prepara el terreno propicio para la violencia organizada. En muchos lugares las jefaturas nacieron de la supresión de la independencia de las comunidades más pequeñas. La centralización proto-política en las américas fue a menudo impulsada por las tribus que intentaban desesperadamente confederarse para combatir al invasor europeo.

Las civilizaciones antiguas fueron creadas en función de la guerra y se puede decir que la guerra es a la vez la causa y el resultado de este estado. No ha cambiado gran cosa desde que la guerra fue instituida por primera vez, enraizada en el ritual y encontrando tierra abonada en la domesticación. Marshall Sahlins en precisar que el crecimiento del trabajo sigue al desarrollo de la cultura simbólica. Puede decirse que la cultura engendra la guerra, a pesar de las declaraciones contrarias. Después de todo el carácter impersonal de la civilización se desarrolla con el surgimiento de lo simbólico. Los símbolos (por ejemplo las banderas nacionales) permiten a nuestra especie deshumanizar a nuestros semejantes, lo cual autoriza la carnicería sistemática ínter especifica.

John Zerzan.

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Traducción al francés desde el original inglés aparecido en Green anarchy #21 autumn /winter 2005-2006 por libertad de la web anarca http://endehors.org, retraducido al castellano por llavors d’anarquia…. Primavera de 2006.

*NdT : date au radiocarbone B.C ( Before Christ )

Notas

1 I Eibl-Eibesfelt, "Aggression in the !Ko-Bushmen," in Martin A. Nettleship, eds., War, its Causes and Correlates (The Hague: Mouton, 1975), p. 293.
2 W.J. Perry, "The Golden Age," in The Hibbert Journal XVI (1917), p. 44.
3 Arthur Ferrill, The Origins of War from the Stone Age to Alexander the Great (New York: Thames and Hudson, 1985), p. 16.
4 Paul Taçon and Christopher Chippindale, "Australia's Ancient Warriors: Changing Depictions of Fighting in the Rock Art of Arnhem Land, N.T.," Cambridge Archaeological Journal 4:2 (1994), p. 211.
5 Maurice R. Davie, The Evolution of War: A Study of Its Role in Early Societies (New Haven: Yale University Press, 1929), p. 247.
6 A.L. Kroeber, Handbook of the Indians of California: Bulletin 78 (Washington, D.C.: Bureau of American Ethnology, 1923), p. 152.
7 Christopher Chase-Dunn and Kelly M. Man, The Wintu and their Neighbors (Tucson: University of Arizona Press, 1998), p. 101.
8 Harry Holbert Turney-High, Primitive War: Its Practice and Concepts (Columbia: University of South Carolina Press, 1949), p. 229.
9 Lorna Marshall, "Kung! Bushman Bands," in Ronald Cohen and John Middleton, eds., Comparative Political Systems (Garden City: Natural History Press, 1967), p. 17.
10 George Bird Grinnell, "Coup and Scalp among the Plains Indians," American Anthropologist 12 (1910), pp. 296-310. John Stands in Timber and Margot Liberty make the same point in their Cheyenne Memories (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 61-69. Also, Turney-High, op. cit., pp. 147, 186.
11 Ronald R. Glassman, Democracy and Despotism in Primitive Societies, Volume One (Millwood, New York: Associated Faculty Press, 1986), p. 111.
12 Emma Blake, "The Material Expression of Cult, Ritual, and Feasting," in Emma Blake and A. Bernard Knapp, eds., The Archaeology of Mediterranean Prehistory (New York: Blackwell, 2005), p. 109.
13 Bruce M. Knauft, "Culture and Cooperation in Human Evolution," in Leslie Sponsel and Thomas Gregor, eds., The Anthropology of Peace and Nonviolence (Boulder: L. Rienner, 1994), p. 45. 14 Roy A. Rappaport, Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 236-237.
15 René Girard, Violence and the Sacred, translated by Patrick Gregory (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977). Like Ardrey and Lorenz, Girard starts from the absurd view that all social life is steeped in violence.
16 G. Lienhardt, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka (Oxford: Oxford University Press, 1961), p. 281.
17 Elizabeth Arkush and Charles Stanish, "Interpreting Conflict in the Ancient Andes: Implications for the Archaeology of Warfare," Current Anthropology 46:1 (February 2005), p. 16.
18 Ibid., p. 14.
19 James L. Haley, Apaches: A History and Culture Portrait (Garden City, NY: Doubleday, 1981), pp. 95-96.
20 Rappaport, op.cit, p. 234, for example.
21 Quoted by Robert Kuhlken, "Warfare and Intensive Agriculture in Fiji," in Chris Gosden and Jon Hather, eds., The Prehistory of Food: Appetites for Change (New York: Routledge, 1999), p. 271. Works such as Lawrence H. Keeley, War Before Civilization (New York: Oxford University Press, 1996) and Pierre Clastres, Archaeology of Violence (New York: Semiotext(e), 1994) somehow manage to overlook this point.
22 Verrier Elwin, The Religion of an Indian Tribe (London: Oxford University Press, 19550, p. 300.
23 Jonathan Z. Smith, "The Domestication of Sacrifice," in Robert G. Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins (Stanford: Stanford University Press, 1987), pp. 197, 202.
24 Christine A. Hastorf and Sissel Johannessen, "Becoming Corn- Eaters in Prehistoric America," in Johannessen and Hastorf, eds., Corn and Culture in the Prehistoric New World (Boulder: Westview Press, 1994), especially pp. 428-433.
25 Charles Di Peso, The Upper Pima of San Cayetano de Tumacacori (Dragoon, AZ: Amerind Foundation, 1956), pp. 19, 104, 252, 260.
26 Christy G. Turner II and Jacqueline A. Turner, Man Corn: Cannibalism and Violence in the Prehistoric American Southwest (Salt Lake City: University of Utah Press, 1999), pp. 3, 460, 484.
27 A.L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America (Berkeley: University of California Press, 1963), p. 224. 28 Harold B. Barclay, The Role of the Horse in Man's Culture (London: J.A. Allen, 1980), e.g. p. 23.
29 Richard W. Howell, "War Without Conflict," in Nettleship, op.cit., pp. 683-684.
30 Betty J. Meggers, Amazonia: Man and Culture in Counterfeit Paradise (Chicago: Aldine Atherton, 1971), pp. 108, 158.
31 Pierre Lemmonier, "Pigs as Ordinary Wealth," in Pierre Lemonnier, ed., Technological Choices: Transformation in Material Cultures since the Neolithic (London: Routledge, 1993), p. 132.
32 Knauft, op.cit., p. 50. Marvin Harris, Cannibals and Kings (New York: Random House, 1977), p. 39.
33 Maurice Bloch, Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 88.
34 The "rank-and-file" of organized labor is another product of these originals.
35 Robert L. Carneiro, "War and Peace," in S.P. Reyna and R.E. Downs, eds., Studying War: Anthropological Perspectives (Langhorn, PA: Gordon and Breach, 1994), p. 12.
36 Cited and discussed in Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Chicago: Aldine, 1972, pp. 174, 182.

V DE VENDETTA Un film de James McTeigue

2006-04-23T18:15:00.000-05:00

La Tierra de Haz lo que quieras (Anarquía en el Reino Unido)

"La anarquía tiene dos caras: La creadora y la destructora. Así, los destructores derriban imperios; crean un lienzo de escombros sobre el que los creadores pueden pintar un mundo mejor" V

En V de vendetta hay un terrorista que perpetra atentados y es inevitable ver reflejada la realidad que al comienzo decíamos que parece de ficción, y viceversa, podríamos decir ahora. Pero hay una gran diferencia entre la realidad y la ficción. Una diferencia fundamental que todos aquellos que hablan de apología del terrorismo nunca parecen descubrir. Y esa diferencia es que la ficción NO es real. Todo debería ser lícito en la ficción, y sí, ahora estamos hablando una vez más de la libertad de expresión. A pesar de todo, y aunque como ya he dicho no considero necesario justificarle, no creo que Alan Moore esté diciendo que la solución a todos los males endémicos de nuestra sociedad sea poner bombas. Cuando yo era universitario, un profesor bastante imbécil, me suspendió de manera absolutamente injusta (y lo que es peor, irregular), lo cual me indujo a practicar una venganza. Vaya, ya está aquí otra vez la palabra. Ya dije que habría que hacer hincapié en ella. Una venganza muy simple, la verdad, pero enormemente satisfactoria. Escribí un relato en el que mi álter ego Sebastián Vázquez (Vázquez con V de Vargas y V de Vendetta; como el protagonista de la película, no creo en las casualidades) asesinaba a mi profesor a golpe de extintor, mientras su mujer le ponía los cuernos con otro profesor de la facultad, y lo distribuí entre algunos compañeros de clase. ¿Quería esto decir que yo justificaba, exigía o defendía que mi profesor debería ser asesinado? Pues por si alguien lo dudaba, la respuesta es no, no y no. Era ficción, NO era real. La ficción puede constituirse como un excelente medio para mostrar disconformidad con ciertas cosas con las que tenemos que tragar aunque no nos apetece. V aboga por la libertad de expresión, por la utopía de una sociedad perfecta y carente de ataduras, por la libertad de opinión, por la independencia del individuo frente al sistema, alcanzada a través de la anarquía. Sus métodos llaman la atención del lector o del espectador, inevitablemente le retrotraen a su realidad, a darse cuenta de a dónde nos está llevando a parar esta sociedad, este sistema demoledor donde el dinero y el ansia de poder son los malditos reyes. Y eso, si se me permite la comparación, es tan delictivo como pintar a Mahoma.

:: Ver reseña completa ::

Elaboración de cama circular

2006-04-23T17:11:00.000-05:00

Una cama circular son capas de material orgánico en descomposición que aportan calor y nutrientes a los cultivos, es una técnica muy buena con la que se pueden hacer cosas bastante prácticas y estéticamente buenas. Además es una técnica que permite que podamos cultivar en un mismo lugar por muchas veces sin necesidad de seguir abonando, además la materia orgánica contribuye a que las capas inferiores de suelo se desarrollen y humifiquen. Podemos hacer camas circulares, como se ve abajo, y usarlas en espacios relatuivamente pequeños ya que lo que importa es la profundidad de la cama, el diámetro se lo damos nosotros dependiendo del espacio disponible.

Hoyo 1.20 m x 40 cm profundidad x 40 cm altura (material orgánico)

cobertura de cartón a manera de sombrero invertido para control de arvenses (malezas)

Cinco estacas: una central y otras en puntos cardinales

Malla metálica que cierra el círculo, sostenida por las estacas

Capas de material entre 1 y 5 cm de espesor, en orden: paja u hojas secas, basura orgánica, estiércol y capa de tierra, se repiten las capas hasta llenar los 40 cm. y se finaliza con una capa de tierra de buena calidad.

¡Listo para sembrar!

:: ¡Paz a las cabañas! ¡Guerra a los palacios! ::

2006-04-23T16:38:00.000-05:00

Manifiesto de Marco Camenisch

"Si ahora hablo largo y extenso no es para justificarme o para pedir clemencia. Quiero solamente aclarar por qué se han hecho algunas cosas y por qué es necesario hacer cosas. No quiero demostrar que hemos actuado de forma estratégicamente correcta. Hemos respondido a la guerra del capital en cuanto víctimas del capital. Afirmamos no reconocer esta Corte, sometida a la burguesía capitalista. Afirmamos que, si nos presentamos, lo hacemos para no facilitar a la justicia de clase la tarea de declararnos locos, marionetas peligrosas; para hacer desaparecernos en sus tumbas de cemento. No somos ni egoístas ni idealistas; somos seres humanos críticos y responsables, sin ninguna ambición de asumir el rol de mártires o de héroes. Para hacer una lista de todos los delitos perpetrados por los verdaderos criminales, los dictadores, políticos, capitalistas y sus siervos, necesitaríamos años. Por este motivo, la presente declaración deberá limitarse a señalar síntesis, conclusiones y sobre todo omisiones. Quien quiere entender tiene orejas para escuchar, quien quiere ver tiene ojos para leer y darse cuenta cotidianamente de lo que sucede en el mundo. Quien quiere pensar tiene el cerebro, quien quiere entender comprende el lenguaje de la humanidad y de la vida. Los cadáveres vivientes comprenden solamente la lengua del dinero, de la riqueza, del poder, de la ley. A esos solamente puedo decir:

Considerando que sólo escuchan los cañones,
Que no entienden otras lenguas,
Hemos decidido que conviene
Dirigir los cañones contra ustedes. "

*** Esta es la entrada para el manifiesto de Marco Camenish, que se encuentra copiado en su libro "resignación es complicidad", este libro es una introducción al ecologismo radical y a la lucha antinuclear librada en Europa a fines de los años ’70. Tambien es un acercamiento al pensamiento-accion de Marco Camenisch

:: Leer Resignación es Complicidad ::

Bella, Libre & Alegre: Anarquía Salvaje

2006-04-17T18:03:00.000-05:00

Conversación con Jesús Sepúlveda con respecto a su texto El Jardín de las Peculiaridades, trabajo bien interesante en el cual se sitúa la discusión anarcoprimitivista en un contexto latinoamericano.

Bella, Libre & Alegre: Anarquía Salvaje ::Parte 1:: ::Parte 2::

Guía de Autocultivo

2006-04-12T18:22:00.000-05:00

Aunque escrita para la península ibérica hay algunas cosas que sirven bastante como el capítulo del compostaje y el cultivo de patatas.

Guía de Autocultivo de AntiIbérico Español*, si quieres saber como hacer una cama biointensiva o bancal profundo puedes ir a este link

También hay buena información práctica sobre el manejo de un huerto en --ir--. Consejos prácticos para la agricultura urbana y rural.

Otro documento interesante para descargar, aunque en inglés REWILDING en formato *.pdf, editado por Green Anarchy

esperamos pronto poder brindar material de las experiencias propias.

*NOTA: Para las imágenes de la guía de autocultivo ir a estos links papas, fresas, compostaje

Ayuda con traducciones

2006-04-12T17:29:00.000-05:00

Me encontré con ciertos textos que me parecen bien interesantes y que sería bueno camellarle a una traducción al español. Todos ellos tratan el tema de la resalvajización.

Practical Rewilding, de un tal Sky

Realities of Going Primitive

AGENTS OF CHANGE:
PRIMAL WAR AND THE COLLAPSE OF GLOBAL CIVILIZATION de Kevin Tucker que apareció en la revista Species Traitor

WILDNESS RETURNING por Red Wolf Returns de la misma revista

De todas formas si saben algo de inglés sería interesante que miraran estos textos, son bien, bien interesantes y no muy conocidos (por lo menos así creo yo)

"Primero de mayo contra el trabajo"

2006-04-11T19:49:00.000-05:00

Tal y como lo promovió Miguel Amorós en Barcelona, durante un mítin de la CNT del 1 de Mayo, vemos que es necesario reivinidicar en el primero de Mayo el derecho a la pereza, al ocio y al no trabajo. No existe ningún trabajo digno, y si el desempleo es una tortura solamente se debe a nuestra incapacidad de vivir libres, desatados de la esclavitud capitalista llamada trabajo.

Por lo pronto dejo para la discusión el texto de Amorós "Primero de mayo contra el trabajo"

LA ABOLICIÓN DEL TRABAJO OCURRIRÁ MEDIANTE SU CONVERSIÓN EN JUEGO

Acción de las Brigadas de la Cólera

2006-04-11T19:44:00.000-05:00

Las Brigadas de la Cólera reivindican el envío del paquete bomba que fue desactivado por los TEDAX el pasado sábado en Barcelona. Dicho paquete iba dirigido contra el juez Juan Antonio Ramírez Suñer, por su especial celo en perseguir la disidencia anarquista y anti-autoritaria

Más

OJO>> Consumir soya es PEOR que cosumir carne

2006-04-11T19:32:00.000-05:00

Uno de los argumentos de lxs vegetarianxs y veganxs es que el consumo de carne contribuye a la deforestación y que la producción de forrajeras y cereales para el consumo animal conduce a la destruicción del medio ambiente...

Ahora, ¿de donde viene la soya que consumes?, cuando vas al "super" (porque donde doña Pancha seguro que no venden leche de soya ni Tofú) a comprar tus productos de soya ¿miras de donde viene?, ¿has pensado en si la soya que consumes trajo como consecuencia la muerte de cientos de animales directamente y otrso tyantos más indirectamente?, ¿miras, por lo menos, si esta soya NO es transgénica?

Por qué no ir más allá del no consumo de carne a proponer un cambio en todo el sistema de producción?, digo, las comunidades de cazadores recolectores comen carne y no por eso son unos bárbaros (a no ser que tengas una idea bastante occidental y civilizada de lo que se considera como "bárbaro"); de qué sirve no consumir carne si se mantiene un sistema de producción agrícola que daña el suelo, contamina las aguas, y por ende mata los animales y plantas no consumibles sin compasión?, ¿cuidas por lo menos de consumir productos agroecológicos en lugar de agroindustriales?, si consumes agroecológicamente ya es bueno, y es mejor si eres unx prosumidorx, ¿has pensado acaso cultivar en casa?, ¿o en el potrero de al lado?

Un tip, la quinua es mucho mejor aún que la soya, permite el remplazo de la carne mucho mejor, aunque en este momento consumirla es de por sí caro y elitista, más aún que la soya. Para lxs que viven en Bogotá o más arriba de los 1600 msnm sería bueno que pensaran en cultivar quinua en sus patios, balcones, ventanas, potreros, materas, botellas, zapatos, llantas.... es fácil, la quinua es, en sentido estricto, una "maleza", ¿por qué no cultivarla?; necesitas abono: COMPOSTA, irrigación?: aguas lluvias, acueducto y algo de imaginación (algunas sondas, mangueritas, botellas, etc...), semilla? puedes comprar algunas, o contacta a alguien que tenga un cultivo de quinua, no te negará un puñado, consigue un semillero o hazlo tu mismo, déjalas germinar, transplantalas a una matera en menguante, diseña tu producción y tendrás quinua todo el año, alimento del mejor continuamente, sin darle plata a los del "super", ni a los cultivadores de soya transgénica, o a los asesinos de la selva amazónica...

no sería interesante tomar el control de tu vida cotidiana???????

Chavo del 8
(Adaptado de Anarcol :: link :: )

¡¡¡Bienvenidxs!!!

2006-04-11T19:00:00.000-05:00

Bienvenidxs al webblog SALVAJISMO TROPICAL el cual está dedicado a tratar, en primer lugar diferentes temas anarcoprimitivistas, anticivilizatorios, insurreccionalistas y demás relacionados con esta tendencia del anarquismo que se aparta del canon anarcosindicalista y propende por un futuro salvaje.