x Bob Black
En la actualidad no hay necesidad de producir nuevas definiciones de lo que es el anarquismo – sería difícil superar aquellas concebidas hace mucho tiempo por varios eminentes extranjeros ya fallecidos. Ni necesitamos demorarnos en los familiares anarco-comunismo o anarco-individualismo, ni en los demás, los libros de texto cubren todo eso. Más aún, el punto es por qué no estamos nosotros hoy más cerca de la anarquía de lo que lo estaban en su tiempo Godwin, Proudhon, Kropotkin y Goldman. Hay muchas razones, pero aquellas que merecen mayor reflexión son las que los anarquistas mismos engendran, ya que estos obstáculos –si hay alguno- se pueden remover. Es posible, pero no probable.
Lo que considero según mi juicio, después de años de escrutinio y en ocasiones de una espantosa actividad en el medio anarquista, es que los anarquistas son la principal razón –yo sospecho, una razón suficiente- por la cual la anarquía permanece como un epíteto sin un ruego de una oportunidad de ser realizada. Muchas y muchos anarquistas son, francamente, incapaces de vivir de una manera autónoma y cooperativa. Una buena parte de ellos y ellas no son muy brillantes. Ellas y ellos tienden a leer sus propios clásicos y la literatura producida por el grupo mismo, excluyendo un conocimiento más amplio del mundo en el cual viven. Esencialmente tímidos, se asocian con otros como ellos mismos con el conocimiento tácito de que nadie medirá las opiniones de los demás ni actuará contra prácticamente ningún estándar de inteligencia crítica; que ninguno de su o sus logros individuales estará muy por encima del nivel prevaleciente; y, sobre todo, que nadie desafía las contraseñas de la ideología anarquista.
El anarquismo no es en gran medida un desafío al orden existente, antes bien es una forma sobreespecializada de acomodarse en él. Es un modo de vida, o un anexo de uno, con su mezcla particular de recompensas y sacrificios. La pobreza es obligatoria, y por esta misma razón se excluye la pregunta sobre si este o esta anarquista puede ser alguien o un fracasado o fracasada a pesar de la ideología. La historia del anarquismo es una historia incomparable de derrota y martirio, todavía los y las anarquistas veneran a sus antepasados hechos víctimas, con una devoción mórbida que ocasiona la sospecha de que los anarquistas, como todos los demás, piensan que el único anarquista bueno es uno muerto. La revolución – la revolución vencida – es gloriosa, pero pertenece a los libros y panfletos. En este siglo – La España de 1936 y Francia en 1968 son casos sumamente claros – el arrebato revolucionario sorprendió al oficial, los anarquistas organizados llegaron tarde e inicialmente no apoyaron las propuestas o aún peor. La razón de esto no se encuentra lejos; no es que estos ideólogos fueran hipócritas (algunos lo eran), más bien, ellos y ellas trabajaban en una rutina diaria de militancia anarquista, algunos y algunas de ellas contaban inconscientemente con soportar indefinidamente ya que la revolución no era imaginable realmente en el aquí y ahora, así que ellos y ellas reaccionaron con miedo y en actitud defensiva cuando los eventos se distanciaron de su retórica.
En otras palabras, si les dan a escoger entre anarquismo y anarquía la mayoría de las y los anarquistas irán por la ideología del anarquismo y su subcultura antes que tomar un peligroso salto a lo desconocido, dentro de un mundo de libertad estatal. Pero desde que los y las anarquistas son las únicas críticas confesas del estado como tal, estas populares temerosas de la libertad deberían asumir, inevitablemente y de manera prominente, o al menos publicitaria, sus lugares en cualquier insurgencia que fuese genuinamente antiestatal. Ellos y ellas son seguidores, encontraran los líderes de una revolución que amenazará su estatus establecido no menos de lo que lo pueden hacer los políticos y los propietarios. Las y los anarquistas pueden sabotear la revolución, concientemente o de otra manera, que sin ellos podría haber abolido al estado, repitiendo sin pausa a los antiguos debates entre Marx y Bakunin.
De hecho, las anarquistas que asumen este nombre no han hecho nada para cambiar el estado, no con escritos llenos de verborrea illegible, sino con el ejemplo contagioso de otra manera de relacionarse con las demás personas. Cuando los anarquistas conducen las cuestiones del anarquismo son la mejor refutación de las pretenciones anarquistas. En realidad, las más duras “federaciones” de trabajadores organizados de la actualidad en Norteamérica han colapsado por lasitud y acrimonia, y una cosa buena también, porque la estructura social informal del anarquismo, que lo atraviesa, es aún jerárquica. Los anarquistas se someten plácidamente a lo que Bakunin llamó a un “gobierno invisible”, que en su caso consiste en los editores (de hecho si no en el nombre) de un manojo de las publicaciones anarquistas más grandes y de más larga duración.
Estas publicaciones, a pesar de las diferencias ideológicas aparentemente profundas, de cara a sus lectores tienen posiciones similares de “papá sabe lo que es bueno” así como un acuerdo de caballeros para no permitir los ataques entre ellos qué expondrían las inconsistencias y por otra parte minaría el interés de la clase común en la hegemonía de la gente común anarquista. Por raro que parezca, puedes criticar fácilmente a el Fifth Estate o el Kick It Over en sus propias páginas en las cuales critican a, digamos, Processed World[*]. Cada organización tiene más en común con cualquier otra de lo que tiene con cualquier desorganizado. La crítica anarquista del estado, si solo los y las anarquistas la entienden, es sin embargo un caso especial de crítica contra la organización. E incluso a cierto nivel las organizaciones anarquistas se dan cuenta de esto.
Los antianarquistas pueden concluir que si no hay jerarquía y coerción la dejen salir en público, señalado claramente como es. Al contrario de estas autoridades (Los derechistas "libertarios", los minarquistas, por ejemplo) yo persisto obstinadamente en mi oposición al estado. Pero no porque, como los anarquistas reflexivamente declaran, el estado no sea “necesario”; las personas comunes y corrientes desestiman esta aserción anarquistas a la que consideran absurda, como deben hacerlo. Obviamente, en una sociedad industrializada como la nuestra, el estado es necesario. El punto es que el estado ha creado las condiciones en las cuales es de hecho necesario, despojando a los individuos de su poder de asociarse voluntariamente en el día a día. De manera más fundamental, las bases del estado (trabajo, moralismo, tecnología industrial, organizaciones jerárquicas) no son necesarias sino antes antitéticas para la satisfacción de nuestro deseos y necesidades reales. Desafortunadamente, la mayoría de las tendencias del anarquismo apoyan estas premisas pero oponiendose a su conclusión lógica: el estado.
Si no hubiese anarquistas el estado tendría que inventarlos. Sabemos que en muchas ocasiones se ha hecho exactamente eso. Necesitamos anarquistas sin las trabas del anarquismo. Entonces, y solo entonces, podremos empezar a obtener un fomento serio de la anarquía.
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NOTAS
[*] Nombre de diferentes revistas anarquistas de Estados Unidos, las primeras de tendencia primitivista en tanto la segunda tiene un carácter más anarcosindicalista. (Nota del “traductor”)
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Traducido del original en inglés aparecido en primitivism.com por Salvajismo Tropical, Mayo de 2006.
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lunes, mayo 29, 2006
sábado, mayo 13, 2006
"Acerca de los Orígenes de la Guerra" por Jhon Zerzan
Ayer mismo lxs compañerxs de llavors d'anarquia publicaron la traducción de este texto de Jhon Zerzan en el foro de alasbarricadas.org < el post es algo largo pero vale la pena :D
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ACERCA DE LOS ORÍGENES DE LA GUERRA
John Zerzan
La guerra es el principal producto de la civilización, su presencia masiva, racionalizada y crónica ha progresado al mismo tiempo que la civilización se ha extendido y profundizado. Entre las razones específicas ineludibles, está el deseo actual de escapar al horror de la vida industrial. La sociedad de masas encuentra su reflejo natural en la masa militarizada y esta fue la vía seguida muy tempranamente por la civilización. En la era del hyper-desarrollo tecnológico, la guerra es alimentada por las nuevas causas de disociación y de oposición.
Se ha llegado a decir que la guerra es “la obra propia del hombre” según la expresión de la Odisea de Homero. Sabemos que la guerra se organizó con la primera industria y en general con una organización social más compleja, pero sus orígenes preceden incluso a la edad del hierro de Homero. La literatura específica en arqueología y antropología sobre el tema es asombrosamente escasa.
La civilización siempre ha tenido un interés en mantener estos temas cautivos haciendo pasar por necesaria una fuerza armada oficial. Es una proclama ideológica importantísima que, sin monopolio estatal sobre la violencia, quedaríamos sin protección y nuestra “seguridad” “poco segura”. Después de todo según Hubbes, la condición humana ha sido y será siempre “una guerra de todos contra todos”. Voces modernas han argumentado también que los humanos son agresivos y violentos de un modo innato, y necesitan ser constreñidos por una autoridad armada. Robert Dart (Adventures with the Missing Link, 1959) Robert Ardrey (African Genesis, 1961) y Konrad Lorenz (On agression, 1966) están entre los más conocidos pero los argumentos que usan han sido ampliamente desacreditados.
En la segunda mitad del siglo XX, esta visión pesimista de la naturaleza humana ha empezado a cambiar. Basados en las evidencias arqueológicas es ahora una certeza que antes de la civilización los humanos vivían sin violencia, más exactamente sin violencia organizada.
Eib-Eibesfeld se refiere a los ¡Ka-Bushman como pueblos no belicosos.
“Su ideal cultural es la coexistencia pacífica y la realizan evitando los conflictos, compartiendo y animando los numerosos modelos de lazos afectivos. (1)
La opinión más antigua de W.J. Perry es en general exacta pero ligeramente idealizada: “la guerra, la inmoralidad, el vicio, la poliginia, la esclavitud y la sumisión de las mujeres parece estar ausente entre nuestros ancestros” (2).
La literatura corriente aporta con regularidad que hasta la etapa final del paleolítico -justo antes de la presente era de 10.000 años de domesticación- no hay ninguna prueba concluyente que útiles o armas de guerra hayan sido usadas contra humanos (3). “las descripciones de escenas de batalla, de escaramuzas y de combates cuerpo a cuerpo son raras entre los cazadores recolectores y cuando existen son muy frecuentemente resultado del contacto con agricultores o con invasores industriales” concluye el estudio de Taçon y Chippindale sobre el arte parietal australiano (4). Cuando el conflicto emerge, la confrontación dura raramente más de media hora y, si se producía un muerto, las dos partes se retiraban (5).
El comportamiento de los pueblos primigenios de California era similar. Roeber ha señalado que sus enfrentamientos eran poco sangrientos, llegando a emplear flechas menos mortíferas para la guerra que para la caza (6).
El pueblo Wintu de California del Norte ponía fin a las hostilidades en cuanto había un herido (7). “la mayor parte de los californianos no eran militaristas en absoluto, no tenían ninguna de las capacidades requeridas para tener un horizonte militarista y su organización social no se lo permitía. Su sociedad no tenía las instancias necesarias para acción política colectiva, según la opinión de Turney-High (8). Larna Marshall describe que los ¡Kung no celebran ningún héroe ni ningún relato de batallas. Uno de ellos le comentó “los combates son muy peligrosos y alguien podría resultar herido” (9). George Bird Grinell en “Toque y arrancado de cabelleras entre los indios de las planicies” (10) explica que un golpe o simplemente tocando al enemigo con la mano o con un pequeño bastón era lo que más se valoraba (esencialmente no violento) en cuánto a valentía mientras que el hecho de arrancar cabelleras no estaba tan valorado.
La aparición de la guerra institucionalizada parece estar asociada a la domesticación y/o al cambio radical de la situación material de una sociedad. Esto sucede “solamente donde las bandas han sido atraídas hacia guerras con agricultores o pastores o producidas en un territorio que decrece continuamente. El primer signo arqueológico fiable de la guerra es la ciudad fortificada prebíblica de Jericó (7.500 AC). Al principio del neolítico se produjo un cambio relativamente repentino. ¿Que dinámica puede haber llevado a los pueblos a adoptar la guerra como institución social? Hasta ahora esta cuestión no ha sido explorada en profundidad por los arqueólogos.
La cultura simbólica parece haber emergido en el paleolítico superior o el neolítico y se ha establecido firmemente en todas las culturas humanas. El símbolo ha sido una manera de borrar lo particular reduciendo la presencia humana a algunos aspectos específicos. Es más fácil dirigir la violencia contra un enemigo anónimo que representa un cierto mal o amenaza definidos oficialmente. El ritual es la primera forma conocida de una actividad en el campo de lo simbólico: el simbolismo actuando sobre el mundo. Los restos arqueológicos sugieren que puede haber un ligamen entre el ritual y la aparición de la guerra organizada. Durante el período casi intemporal durante el cual los humanos no estuvieron interesados en dominar su ambiente, ciertos lugares eran especiales y se convirtieron en sagrados. Esto se desarrollo sobre un parentesco espiritual y emocional con la tierra, expresado como diversas formas de totemismo. El ritual comienza a apuntar, pero todavía no es central en las sociedades de recolectores organizadas en bandas. Emma Blake observa que “a pesar de que los pueblos del paleolítico practicaron rituales, los restos materiales más ricos datan del neolítico cuando el sedentarismo y la domesticación de plantas y animales aportaron cambios de perspectiva y de cosmología” (12). Fue en el paleolítico superior cuando ciertas tensiones provocadas por el desarrollo de la especialización se hicieron evidentes.
Se pueden medir las injusticias midiendo diferencias, como cantidades diferentes de bienes alrededor del fuego del campamento … como respuesta a estas diferencias ello el ritual parece haber jugado un rol social cada vez más importante. Como muchos han notado, el ritual en este contexto es una manera de abordar las deficiencias de cohesión o de solidaridad, Es un medio de preservar un orden social que se ha vuelto problemático.
Como Bruce Knauft ha hecho notar, “el ritual refuerza más allá de todo argumento o proposición generalizante (….) la aceptación cognitiva en profundidad del comportamiento conforme a estas proposiciones cosmológicas” (13). Así el ritual proporciona el cemento ideológico original para estas sociedades en busca de una legitimación. Las soluciones cara a cara se vuelven ineficaces en tanto que soluciones sociales cuando las comunidades se vuelven más complejas y ya, parcialmente, estratificadas socialmente. El simbolismo es una no-solución; en efecto es un modo de reforzar las relaciones y de una visión del mundo caracterizada por la desigualdad y la separación.
El ritual es por el mismo un poder, una forma primitiva de política. Entre el pueblo Maring de Papua Nueva Guinea, por ejemplo, las convenciones del ritual indican las funciones y papeles a falta de autoridades explícitamente políticas. Lo sagrado es pues una alternativa funcional a al política, las convenciones sagradas, en efecto, rigen la sociedad (14). La ritualización es claramente una estrategia primaria para incorporar las relaciones de poder. Además , la guerra puede ser una empresa sagrada, con el militarismo promovido ritualmente, bendiciendo el surgimiento de una jerarquía social. René Girard piensa que los rituales de sacrificio son necesarios para hacer frente a la agresión endémica a la violencia en la sociedad (15). El caso será más bien a la inversa: los rituales legitiman y promueven la violencia. Como dice Lienhardt de los Dinka, recolectores africanos, “hacer un festín o un sacrificio implica a menudo la guerra” (16). El ritual no reemplaza a la guerra, según Arkush y Stanish “la guerra, en todo momento y lugar tiene elementos rituales” (17).Subrayan que la dicotomía entre “la batalla ritual” y la “verdadera guerra” puede ser falsa, en resumen “la guerra destructiva y el ritual van mano con mano” (18).
Entre los apaches, por ejemplo, los más ritualizados eran los más agrícolas (19), pero el ritual está muy relacionado con la agricultura y la guerra, que a menudo están muy ligadas (20). No es raro encontrar la guerra como modo de aumentar la fertilidad de la tierra cultivada. La reglamentación ritualizada de la producción y de la agresividad significa que la domesticación se ha convertido en el factor decisivo. “ el surgimiento de la guerra sistemática, de las fortificaciones y de las armas de destrucción” dice Hassan “sigue el camino de la agricultura” (21). El ritual se transforma en sistema religioso, llegan los dioses y se exigen sacrificios.
“no hay ninguna duda de que todos los habitantes del mundo invisible están considerablemente interesados por la agricultura humana” hace notar el antropólogo Verrier Edwin (22). El sacrificio es un exceso de domesticación, implica a los animales domesticados y se produce solamente en las sociedades agrícolas. La masacre ritual, incluyendo el sacrificio humano es desconocida en las culturas no domesticadas (23).
El maíz en las Américas nos relata una historia parecida. Un aumento brusco del cultivo del maíz lleva emparejada la creación rápida de una jerarquía y la militarización de una buena parte de los dos continentes (24). Un ejemplo entre otros es la intrusión hacia el norte de los Hohokams, contra el pueblo indígena Ootams (25) del sur de Arizona, introduciendo la agricultura y la guerra organizada. Hacia el año 1000 AC el cultivo del maíz era ya dominante en todo el sudoeste acompañado de rituales durante todo el año, de sacerdotes, de conformidad social, de sacrificios humanos y de canibalismo (26), Es apenas una subestimación decir, con Kroeber que con el cultivo del maíz “todo el valor cultural cambia de sentido” (27).
Los caballos son otro ejemplo del estrecho ligamen que hay entre la domesticación y la guerra. Domesticados inicialmente en Ukrania alrededor del año 3000 AC, su cosificación ha alimentado el militarismo. Casi desde el comienzo han servido como máquinas, primordialmente como máquinas de guerra (28).
Los combates relativamente inofensivos entre los grupos descritos anteriormente dejan lugar a la masacre sistemática al mismo tiempo que la domesticación llevaba a una competencia creciente por la tierra (29). La lucha por nuevas tierras a explotar está extensamente aceptada como la principal causa de la guerra en el curso de la civilización. Una vez que los sentimientos de gratitud hacia una naturaleza que se da sin cuento y que el conocimiento de la interdependencia crucial de toda la vida son reemplazados por la cultura de la domesticación se da una nueva guerra, los humanos contra el mundo natural.
Esta lucha permanente por el poder sirve de modelo para las guerras que engendra constantemente. Hay una conciencia del precio exacto del paradigma de control, como se ha visto en la práctica extendida de la regulación simbólica o a las mejoras de la domesticación de los animales en los inicios del neolítico. Pero estos gestos no cambian la dinámica fundamental del trabajo, no más que preservan el valor fundamental de millones de años de práctica de los cazadores recolectores que mantenían un equilibrio entre población y subsistencia.
La agricultura intensiva ha significado más guerra. La sumisión a este modelo exige que todos los aspectos de esta sociedad formen una entidad integrada, sin muchas posibilidades de escapatoria. Con la domesticación, la división del trabajo produjo especialistas de la coerción a tiempo completo: por ejemplo hay evidencias de algún tipo de soldado en el 4.500 AC. Los jíbaros de la Amazonia que durante milenios formaron parte armoniosa de la comunidad biótica, adoptaron la domesticación y “elaboraron una revancha de sangre y de guerra hasta el punto de que estas actividades dan el tono de toda la sociedad” (30). La violencia organizada deviene dominante, obligatoria y normativa.
Las expresiones de poder son la esencia de la civilización, su centro principal, la regla patriarcal. Se puede pensar que la dominación masculina sistemática es un subproducto de la guerra. La subordinación ritual y la desvalorización de las mujeres es ciertamente el fruto de la ideología del guerrero que ha valorizado cada vez más las actividades masculinas y devaluado el papel de las mujeres.
La iniciación de los chicos es un ritual que sirve para producir un determinado tipo de hombres, un resultado que no está garantizado por el simple crecimiento biológico. Cuando la cohesión del grupo no puede ser considerada como fluyendo de el, se requieren instituciones simbólicas, especialmente para hacer avanzar la problemática de la guerra”. Según los juicios de Lemmonier “las iniciativas masculinas están esencialmente conectadas con la guerra” (31).
La poligamia, la práctica de un hombre tomando varias esposas es rara en las bandas de cazadores recolectores, pero es la norma en los pueblos que hacen la guerra (32). De nuevo la domesticación es el factor decisivo. No es solo una coincidencia que el ritual de circuncisión del pueblo Mérida de Madagascar culmina en paradas militares agresivas (33).
Hay diversos ejemplos de que las mujeres no sólo cazaban, sino que iban al combate (por ejemplo las amazonas de Daomey y ciertos grupos de Borneo) pero está claro que la construcción del género tiende hacia una dirección masculinista y militarista. Con la formación del estado, el estatus de guerrero era una condición común de ciudadanía, excluyendo a las mujeres de la vida política.
La guerra no es solamente un rito, habitualmente con numerosos dispositivos ceremoniales, es asimismo una práctica muy formalizada. Como el ritual mismo, la guerra se ejecuta a través de un intermediación de gestos, de posturas y de modos de hablar. Los soldados son idénticos y estructurados de una manera estándar. Las formaciones de la violencia organizada, con sus columnas y sus líneas son como la agricultura con sus surcos, clasificados sobre una cuadrícula (34). Controlados y disciplinados son también útiles para la ritualización de los comportamientos, que son siempre el medio para una gran construcción de la autoridad.
El intercambio entre las bandas del paleolítico funcionó menos como comercio (en el sentido económico) que como intercambio de información. Los encuentros periódicos de bandas fueron la ocasión de matrimonios y un seguro contra los déficits de recursos. No había una diferenciación clara entre las esferas social y económica.
Igualmente emplear la palabra “trabajo” es falaz en ausencia de producción o de producto. Mientras el territorio fue parte básica de la actividad del cazador recolector no hay ninguna evidencia de que le haya llevado a la guerra (35).
La domesticación erige las fronteras rígidas del excedente y de la propiedad privada, con la posesividad concomitante, la hostilidad y la lucha por la propiedad. Incluso los mecanismos conscientes que atenúan las nuevas realidades pierden su fuerza. En “The Gift” Gauss descrito el intercambio como una guerra pacíficamente resuelta y la guerra como el resultado de transacciones no exitosas. También ve el potlach como una especia de guerra subliminal. (36)
Antes de la domesticación, las fronteras eran fluidas. La libertad de abandonar una banda por otra formaba parte integral de la vida del cazador recolector. La integración más o menos obligatoria exigida por las sociedades complejas prepara el terreno propicio para la violencia organizada. En muchos lugares las jefaturas nacieron de la supresión de la independencia de las comunidades más pequeñas. La centralización proto-política en las américas fue a menudo impulsada por las tribus que intentaban desesperadamente confederarse para combatir al invasor europeo.
Las civilizaciones antiguas fueron creadas en función de la guerra y se puede decir que la guerra es a la vez la causa y el resultado de este estado. No ha cambiado gran cosa desde que la guerra fue instituida por primera vez, enraizada en el ritual y encontrando tierra abonada en la domesticación. Marshall Sahlins en precisar que el crecimiento del trabajo sigue al desarrollo de la cultura simbólica. Puede decirse que la cultura engendra la guerra, a pesar de las declaraciones contrarias. Después de todo el carácter impersonal de la civilización se desarrolla con el surgimiento de lo simbólico. Los símbolos (por ejemplo las banderas nacionales) permiten a nuestra especie deshumanizar a nuestros semejantes, lo cual autoriza la carnicería sistemática ínter especifica.
John Zerzan.
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Traducción al francés desde el original inglés aparecido en Green anarchy #21 autumn /winter 2005-2006 por libertad de la web anarca http://endehors.org, retraducido al castellano por llavors d’anarquia…. Primavera de 2006.
*NdT : date au radiocarbone B.C ( Before Christ )
Notas
1 I Eibl-Eibesfelt, "Aggression in the !Ko-Bushmen," in Martin A. Nettleship, eds., War, its Causes and Correlates (The Hague: Mouton, 1975), p. 293.
2 W.J. Perry, "The Golden Age," in The Hibbert Journal XVI (1917), p. 44.
3 Arthur Ferrill, The Origins of War from the Stone Age to Alexander the Great (New York: Thames and Hudson, 1985), p. 16.
4 Paul Taçon and Christopher Chippindale, "Australia's Ancient Warriors: Changing Depictions of Fighting in the Rock Art of Arnhem Land, N.T.," Cambridge Archaeological Journal 4:2 (1994), p. 211.
5 Maurice R. Davie, The Evolution of War: A Study of Its Role in Early Societies (New Haven: Yale University Press, 1929), p. 247.
6 A.L. Kroeber, Handbook of the Indians of California: Bulletin 78 (Washington, D.C.: Bureau of American Ethnology, 1923), p. 152.
7 Christopher Chase-Dunn and Kelly M. Man, The Wintu and their Neighbors (Tucson: University of Arizona Press, 1998), p. 101.
8 Harry Holbert Turney-High, Primitive War: Its Practice and Concepts (Columbia: University of South Carolina Press, 1949), p. 229.
9 Lorna Marshall, "Kung! Bushman Bands," in Ronald Cohen and John Middleton, eds., Comparative Political Systems (Garden City: Natural History Press, 1967), p. 17.
10 George Bird Grinnell, "Coup and Scalp among the Plains Indians," American Anthropologist 12 (1910), pp. 296-310. John Stands in Timber and Margot Liberty make the same point in their Cheyenne Memories (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 61-69. Also, Turney-High, op. cit., pp. 147, 186.
11 Ronald R. Glassman, Democracy and Despotism in Primitive Societies, Volume One (Millwood, New York: Associated Faculty Press, 1986), p. 111.
12 Emma Blake, "The Material Expression of Cult, Ritual, and Feasting," in Emma Blake and A. Bernard Knapp, eds., The Archaeology of Mediterranean Prehistory (New York: Blackwell, 2005), p. 109.
13 Bruce M. Knauft, "Culture and Cooperation in Human Evolution," in Leslie Sponsel and Thomas Gregor, eds., The Anthropology of Peace and Nonviolence (Boulder: L. Rienner, 1994), p. 45. 14 Roy A. Rappaport, Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 236-237.
15 René Girard, Violence and the Sacred, translated by Patrick Gregory (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977). Like Ardrey and Lorenz, Girard starts from the absurd view that all social life is steeped in violence.
16 G. Lienhardt, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka (Oxford: Oxford University Press, 1961), p. 281.
17 Elizabeth Arkush and Charles Stanish, "Interpreting Conflict in the Ancient Andes: Implications for the Archaeology of Warfare," Current Anthropology 46:1 (February 2005), p. 16.
18 Ibid., p. 14.
19 James L. Haley, Apaches: A History and Culture Portrait (Garden City, NY: Doubleday, 1981), pp. 95-96.
20 Rappaport, op.cit, p. 234, for example.
21 Quoted by Robert Kuhlken, "Warfare and Intensive Agriculture in Fiji," in Chris Gosden and Jon Hather, eds., The Prehistory of Food: Appetites for Change (New York: Routledge, 1999), p. 271. Works such as Lawrence H. Keeley, War Before Civilization (New York: Oxford University Press, 1996) and Pierre Clastres, Archaeology of Violence (New York: Semiotext(e), 1994) somehow manage to overlook this point.
22 Verrier Elwin, The Religion of an Indian Tribe (London: Oxford University Press, 19550, p. 300.
23 Jonathan Z. Smith, "The Domestication of Sacrifice," in Robert G. Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins (Stanford: Stanford University Press, 1987), pp. 197, 202.
24 Christine A. Hastorf and Sissel Johannessen, "Becoming Corn- Eaters in Prehistoric America," in Johannessen and Hastorf, eds., Corn and Culture in the Prehistoric New World (Boulder: Westview Press, 1994), especially pp. 428-433.
25 Charles Di Peso, The Upper Pima of San Cayetano de Tumacacori (Dragoon, AZ: Amerind Foundation, 1956), pp. 19, 104, 252, 260.
26 Christy G. Turner II and Jacqueline A. Turner, Man Corn: Cannibalism and Violence in the Prehistoric American Southwest (Salt Lake City: University of Utah Press, 1999), pp. 3, 460, 484.
27 A.L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America (Berkeley: University of California Press, 1963), p. 224. 28 Harold B. Barclay, The Role of the Horse in Man's Culture (London: J.A. Allen, 1980), e.g. p. 23.
29 Richard W. Howell, "War Without Conflict," in Nettleship, op.cit., pp. 683-684.
30 Betty J. Meggers, Amazonia: Man and Culture in Counterfeit Paradise (Chicago: Aldine Atherton, 1971), pp. 108, 158.
31 Pierre Lemmonier, "Pigs as Ordinary Wealth," in Pierre Lemonnier, ed., Technological Choices: Transformation in Material Cultures since the Neolithic (London: Routledge, 1993), p. 132.
32 Knauft, op.cit., p. 50. Marvin Harris, Cannibals and Kings (New York: Random House, 1977), p. 39.
33 Maurice Bloch, Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 88.
34 The "rank-and-file" of organized labor is another product of these originals.
35 Robert L. Carneiro, "War and Peace," in S.P. Reyna and R.E. Downs, eds., Studying War: Anthropological Perspectives (Langhorn, PA: Gordon and Breach, 1994), p. 12.
36 Cited and discussed in Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Chicago: Aldine, 1972, pp. 174, 182.
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ACERCA DE LOS ORÍGENES DE LA GUERRA
John Zerzan
Se ha llegado a decir que la guerra es “la obra propia del hombre” según la expresión de la Odisea de Homero. Sabemos que la guerra se organizó con la primera industria y en general con una organización social más compleja, pero sus orígenes preceden incluso a la edad del hierro de Homero. La literatura específica en arqueología y antropología sobre el tema es asombrosamente escasa.
La civilización siempre ha tenido un interés en mantener estos temas cautivos haciendo pasar por necesaria una fuerza armada oficial. Es una proclama ideológica importantísima que, sin monopolio estatal sobre la violencia, quedaríamos sin protección y nuestra “seguridad” “poco segura”. Después de todo según Hubbes, la condición humana ha sido y será siempre “una guerra de todos contra todos”. Voces modernas han argumentado también que los humanos son agresivos y violentos de un modo innato, y necesitan ser constreñidos por una autoridad armada. Robert Dart (Adventures with the Missing Link, 1959) Robert Ardrey (African Genesis, 1961) y Konrad Lorenz (On agression, 1966) están entre los más conocidos pero los argumentos que usan han sido ampliamente desacreditados.
En la segunda mitad del siglo XX, esta visión pesimista de la naturaleza humana ha empezado a cambiar. Basados en las evidencias arqueológicas es ahora una certeza que antes de la civilización los humanos vivían sin violencia, más exactamente sin violencia organizada.
Eib-Eibesfeld se refiere a los ¡Ka-Bushman como pueblos no belicosos.
“Su ideal cultural es la coexistencia pacífica y la realizan evitando los conflictos, compartiendo y animando los numerosos modelos de lazos afectivos. (1)
La opinión más antigua de W.J. Perry es en general exacta pero ligeramente idealizada: “la guerra, la inmoralidad, el vicio, la poliginia, la esclavitud y la sumisión de las mujeres parece estar ausente entre nuestros ancestros” (2).
La literatura corriente aporta con regularidad que hasta la etapa final del paleolítico -justo antes de la presente era de 10.000 años de domesticación- no hay ninguna prueba concluyente que útiles o armas de guerra hayan sido usadas contra humanos (3). “las descripciones de escenas de batalla, de escaramuzas y de combates cuerpo a cuerpo son raras entre los cazadores recolectores y cuando existen son muy frecuentemente resultado del contacto con agricultores o con invasores industriales” concluye el estudio de Taçon y Chippindale sobre el arte parietal australiano (4). Cuando el conflicto emerge, la confrontación dura raramente más de media hora y, si se producía un muerto, las dos partes se retiraban (5).
El comportamiento de los pueblos primigenios de California era similar. Roeber ha señalado que sus enfrentamientos eran poco sangrientos, llegando a emplear flechas menos mortíferas para la guerra que para la caza (6).
El pueblo Wintu de California del Norte ponía fin a las hostilidades en cuanto había un herido (7). “la mayor parte de los californianos no eran militaristas en absoluto, no tenían ninguna de las capacidades requeridas para tener un horizonte militarista y su organización social no se lo permitía. Su sociedad no tenía las instancias necesarias para acción política colectiva, según la opinión de Turney-High (8). Larna Marshall describe que los ¡Kung no celebran ningún héroe ni ningún relato de batallas. Uno de ellos le comentó “los combates son muy peligrosos y alguien podría resultar herido” (9). George Bird Grinell en “Toque y arrancado de cabelleras entre los indios de las planicies” (10) explica que un golpe o simplemente tocando al enemigo con la mano o con un pequeño bastón era lo que más se valoraba (esencialmente no violento) en cuánto a valentía mientras que el hecho de arrancar cabelleras no estaba tan valorado.
La aparición de la guerra institucionalizada parece estar asociada a la domesticación y/o al cambio radical de la situación material de una sociedad. Esto sucede “solamente donde las bandas han sido atraídas hacia guerras con agricultores o pastores o producidas en un territorio que decrece continuamente. El primer signo arqueológico fiable de la guerra es la ciudad fortificada prebíblica de Jericó (7.500 AC). Al principio del neolítico se produjo un cambio relativamente repentino. ¿Que dinámica puede haber llevado a los pueblos a adoptar la guerra como institución social? Hasta ahora esta cuestión no ha sido explorada en profundidad por los arqueólogos.
La cultura simbólica parece haber emergido en el paleolítico superior o el neolítico y se ha establecido firmemente en todas las culturas humanas. El símbolo ha sido una manera de borrar lo particular reduciendo la presencia humana a algunos aspectos específicos. Es más fácil dirigir la violencia contra un enemigo anónimo que representa un cierto mal o amenaza definidos oficialmente. El ritual es la primera forma conocida de una actividad en el campo de lo simbólico: el simbolismo actuando sobre el mundo. Los restos arqueológicos sugieren que puede haber un ligamen entre el ritual y la aparición de la guerra organizada. Durante el período casi intemporal durante el cual los humanos no estuvieron interesados en dominar su ambiente, ciertos lugares eran especiales y se convirtieron en sagrados. Esto se desarrollo sobre un parentesco espiritual y emocional con la tierra, expresado como diversas formas de totemismo. El ritual comienza a apuntar, pero todavía no es central en las sociedades de recolectores organizadas en bandas. Emma Blake observa que “a pesar de que los pueblos del paleolítico practicaron rituales, los restos materiales más ricos datan del neolítico cuando el sedentarismo y la domesticación de plantas y animales aportaron cambios de perspectiva y de cosmología” (12). Fue en el paleolítico superior cuando ciertas tensiones provocadas por el desarrollo de la especialización se hicieron evidentes.
Se pueden medir las injusticias midiendo diferencias, como cantidades diferentes de bienes alrededor del fuego del campamento … como respuesta a estas diferencias ello el ritual parece haber jugado un rol social cada vez más importante. Como muchos han notado, el ritual en este contexto es una manera de abordar las deficiencias de cohesión o de solidaridad, Es un medio de preservar un orden social que se ha vuelto problemático.
Como Bruce Knauft ha hecho notar, “el ritual refuerza más allá de todo argumento o proposición generalizante (….) la aceptación cognitiva en profundidad del comportamiento conforme a estas proposiciones cosmológicas” (13). Así el ritual proporciona el cemento ideológico original para estas sociedades en busca de una legitimación. Las soluciones cara a cara se vuelven ineficaces en tanto que soluciones sociales cuando las comunidades se vuelven más complejas y ya, parcialmente, estratificadas socialmente. El simbolismo es una no-solución; en efecto es un modo de reforzar las relaciones y de una visión del mundo caracterizada por la desigualdad y la separación.
El ritual es por el mismo un poder, una forma primitiva de política. Entre el pueblo Maring de Papua Nueva Guinea, por ejemplo, las convenciones del ritual indican las funciones y papeles a falta de autoridades explícitamente políticas. Lo sagrado es pues una alternativa funcional a al política, las convenciones sagradas, en efecto, rigen la sociedad (14). La ritualización es claramente una estrategia primaria para incorporar las relaciones de poder. Además , la guerra puede ser una empresa sagrada, con el militarismo promovido ritualmente, bendiciendo el surgimiento de una jerarquía social. René Girard piensa que los rituales de sacrificio son necesarios para hacer frente a la agresión endémica a la violencia en la sociedad (15). El caso será más bien a la inversa: los rituales legitiman y promueven la violencia. Como dice Lienhardt de los Dinka, recolectores africanos, “hacer un festín o un sacrificio implica a menudo la guerra” (16). El ritual no reemplaza a la guerra, según Arkush y Stanish “la guerra, en todo momento y lugar tiene elementos rituales” (17).Subrayan que la dicotomía entre “la batalla ritual” y la “verdadera guerra” puede ser falsa, en resumen “la guerra destructiva y el ritual van mano con mano” (18).
Entre los apaches, por ejemplo, los más ritualizados eran los más agrícolas (19), pero el ritual está muy relacionado con la agricultura y la guerra, que a menudo están muy ligadas (20). No es raro encontrar la guerra como modo de aumentar la fertilidad de la tierra cultivada. La reglamentación ritualizada de la producción y de la agresividad significa que la domesticación se ha convertido en el factor decisivo. “ el surgimiento de la guerra sistemática, de las fortificaciones y de las armas de destrucción” dice Hassan “sigue el camino de la agricultura” (21). El ritual se transforma en sistema religioso, llegan los dioses y se exigen sacrificios.
“no hay ninguna duda de que todos los habitantes del mundo invisible están considerablemente interesados por la agricultura humana” hace notar el antropólogo Verrier Edwin (22). El sacrificio es un exceso de domesticación, implica a los animales domesticados y se produce solamente en las sociedades agrícolas. La masacre ritual, incluyendo el sacrificio humano es desconocida en las culturas no domesticadas (23).
El maíz en las Américas nos relata una historia parecida. Un aumento brusco del cultivo del maíz lleva emparejada la creación rápida de una jerarquía y la militarización de una buena parte de los dos continentes (24). Un ejemplo entre otros es la intrusión hacia el norte de los Hohokams, contra el pueblo indígena Ootams (25) del sur de Arizona, introduciendo la agricultura y la guerra organizada. Hacia el año 1000 AC el cultivo del maíz era ya dominante en todo el sudoeste acompañado de rituales durante todo el año, de sacerdotes, de conformidad social, de sacrificios humanos y de canibalismo (26), Es apenas una subestimación decir, con Kroeber que con el cultivo del maíz “todo el valor cultural cambia de sentido” (27).
Los caballos son otro ejemplo del estrecho ligamen que hay entre la domesticación y la guerra. Domesticados inicialmente en Ukrania alrededor del año 3000 AC, su cosificación ha alimentado el militarismo. Casi desde el comienzo han servido como máquinas, primordialmente como máquinas de guerra (28).
Los combates relativamente inofensivos entre los grupos descritos anteriormente dejan lugar a la masacre sistemática al mismo tiempo que la domesticación llevaba a una competencia creciente por la tierra (29). La lucha por nuevas tierras a explotar está extensamente aceptada como la principal causa de la guerra en el curso de la civilización. Una vez que los sentimientos de gratitud hacia una naturaleza que se da sin cuento y que el conocimiento de la interdependencia crucial de toda la vida son reemplazados por la cultura de la domesticación se da una nueva guerra, los humanos contra el mundo natural.
Esta lucha permanente por el poder sirve de modelo para las guerras que engendra constantemente. Hay una conciencia del precio exacto del paradigma de control, como se ha visto en la práctica extendida de la regulación simbólica o a las mejoras de la domesticación de los animales en los inicios del neolítico. Pero estos gestos no cambian la dinámica fundamental del trabajo, no más que preservan el valor fundamental de millones de años de práctica de los cazadores recolectores que mantenían un equilibrio entre población y subsistencia.
La agricultura intensiva ha significado más guerra. La sumisión a este modelo exige que todos los aspectos de esta sociedad formen una entidad integrada, sin muchas posibilidades de escapatoria. Con la domesticación, la división del trabajo produjo especialistas de la coerción a tiempo completo: por ejemplo hay evidencias de algún tipo de soldado en el 4.500 AC. Los jíbaros de la Amazonia que durante milenios formaron parte armoniosa de la comunidad biótica, adoptaron la domesticación y “elaboraron una revancha de sangre y de guerra hasta el punto de que estas actividades dan el tono de toda la sociedad” (30). La violencia organizada deviene dominante, obligatoria y normativa.
Las expresiones de poder son la esencia de la civilización, su centro principal, la regla patriarcal. Se puede pensar que la dominación masculina sistemática es un subproducto de la guerra. La subordinación ritual y la desvalorización de las mujeres es ciertamente el fruto de la ideología del guerrero que ha valorizado cada vez más las actividades masculinas y devaluado el papel de las mujeres.
La iniciación de los chicos es un ritual que sirve para producir un determinado tipo de hombres, un resultado que no está garantizado por el simple crecimiento biológico. Cuando la cohesión del grupo no puede ser considerada como fluyendo de el, se requieren instituciones simbólicas, especialmente para hacer avanzar la problemática de la guerra”. Según los juicios de Lemmonier “las iniciativas masculinas están esencialmente conectadas con la guerra” (31).
La poligamia, la práctica de un hombre tomando varias esposas es rara en las bandas de cazadores recolectores, pero es la norma en los pueblos que hacen la guerra (32). De nuevo la domesticación es el factor decisivo. No es solo una coincidencia que el ritual de circuncisión del pueblo Mérida de Madagascar culmina en paradas militares agresivas (33).
Hay diversos ejemplos de que las mujeres no sólo cazaban, sino que iban al combate (por ejemplo las amazonas de Daomey y ciertos grupos de Borneo) pero está claro que la construcción del género tiende hacia una dirección masculinista y militarista. Con la formación del estado, el estatus de guerrero era una condición común de ciudadanía, excluyendo a las mujeres de la vida política.
La guerra no es solamente un rito, habitualmente con numerosos dispositivos ceremoniales, es asimismo una práctica muy formalizada. Como el ritual mismo, la guerra se ejecuta a través de un intermediación de gestos, de posturas y de modos de hablar. Los soldados son idénticos y estructurados de una manera estándar. Las formaciones de la violencia organizada, con sus columnas y sus líneas son como la agricultura con sus surcos, clasificados sobre una cuadrícula (34). Controlados y disciplinados son también útiles para la ritualización de los comportamientos, que son siempre el medio para una gran construcción de la autoridad.
El intercambio entre las bandas del paleolítico funcionó menos como comercio (en el sentido económico) que como intercambio de información. Los encuentros periódicos de bandas fueron la ocasión de matrimonios y un seguro contra los déficits de recursos. No había una diferenciación clara entre las esferas social y económica.
Igualmente emplear la palabra “trabajo” es falaz en ausencia de producción o de producto. Mientras el territorio fue parte básica de la actividad del cazador recolector no hay ninguna evidencia de que le haya llevado a la guerra (35).
La domesticación erige las fronteras rígidas del excedente y de la propiedad privada, con la posesividad concomitante, la hostilidad y la lucha por la propiedad. Incluso los mecanismos conscientes que atenúan las nuevas realidades pierden su fuerza. En “The Gift” Gauss descrito el intercambio como una guerra pacíficamente resuelta y la guerra como el resultado de transacciones no exitosas. También ve el potlach como una especia de guerra subliminal. (36)
Antes de la domesticación, las fronteras eran fluidas. La libertad de abandonar una banda por otra formaba parte integral de la vida del cazador recolector. La integración más o menos obligatoria exigida por las sociedades complejas prepara el terreno propicio para la violencia organizada. En muchos lugares las jefaturas nacieron de la supresión de la independencia de las comunidades más pequeñas. La centralización proto-política en las américas fue a menudo impulsada por las tribus que intentaban desesperadamente confederarse para combatir al invasor europeo.
Las civilizaciones antiguas fueron creadas en función de la guerra y se puede decir que la guerra es a la vez la causa y el resultado de este estado. No ha cambiado gran cosa desde que la guerra fue instituida por primera vez, enraizada en el ritual y encontrando tierra abonada en la domesticación. Marshall Sahlins en precisar que el crecimiento del trabajo sigue al desarrollo de la cultura simbólica. Puede decirse que la cultura engendra la guerra, a pesar de las declaraciones contrarias. Después de todo el carácter impersonal de la civilización se desarrolla con el surgimiento de lo simbólico. Los símbolos (por ejemplo las banderas nacionales) permiten a nuestra especie deshumanizar a nuestros semejantes, lo cual autoriza la carnicería sistemática ínter especifica.
John Zerzan.
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Traducción al francés desde el original inglés aparecido en Green anarchy #21 autumn /winter 2005-2006 por libertad de la web anarca http://endehors.org, retraducido al castellano por llavors d’anarquia…. Primavera de 2006.
*NdT : date au radiocarbone B.C ( Before Christ )
Notas
1 I Eibl-Eibesfelt, "Aggression in the !Ko-Bushmen," in Martin A. Nettleship, eds., War, its Causes and Correlates (The Hague: Mouton, 1975), p. 293.
2 W.J. Perry, "The Golden Age," in The Hibbert Journal XVI (1917), p. 44.
3 Arthur Ferrill, The Origins of War from the Stone Age to Alexander the Great (New York: Thames and Hudson, 1985), p. 16.
4 Paul Taçon and Christopher Chippindale, "Australia's Ancient Warriors: Changing Depictions of Fighting in the Rock Art of Arnhem Land, N.T.," Cambridge Archaeological Journal 4:2 (1994), p. 211.
5 Maurice R. Davie, The Evolution of War: A Study of Its Role in Early Societies (New Haven: Yale University Press, 1929), p. 247.
6 A.L. Kroeber, Handbook of the Indians of California: Bulletin 78 (Washington, D.C.: Bureau of American Ethnology, 1923), p. 152.
7 Christopher Chase-Dunn and Kelly M. Man, The Wintu and their Neighbors (Tucson: University of Arizona Press, 1998), p. 101.
8 Harry Holbert Turney-High, Primitive War: Its Practice and Concepts (Columbia: University of South Carolina Press, 1949), p. 229.
9 Lorna Marshall, "Kung! Bushman Bands," in Ronald Cohen and John Middleton, eds., Comparative Political Systems (Garden City: Natural History Press, 1967), p. 17.
10 George Bird Grinnell, "Coup and Scalp among the Plains Indians," American Anthropologist 12 (1910), pp. 296-310. John Stands in Timber and Margot Liberty make the same point in their Cheyenne Memories (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 61-69. Also, Turney-High, op. cit., pp. 147, 186.
11 Ronald R. Glassman, Democracy and Despotism in Primitive Societies, Volume One (Millwood, New York: Associated Faculty Press, 1986), p. 111.
12 Emma Blake, "The Material Expression of Cult, Ritual, and Feasting," in Emma Blake and A. Bernard Knapp, eds., The Archaeology of Mediterranean Prehistory (New York: Blackwell, 2005), p. 109.
13 Bruce M. Knauft, "Culture and Cooperation in Human Evolution," in Leslie Sponsel and Thomas Gregor, eds., The Anthropology of Peace and Nonviolence (Boulder: L. Rienner, 1994), p. 45. 14 Roy A. Rappaport, Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 236-237.
15 René Girard, Violence and the Sacred, translated by Patrick Gregory (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977). Like Ardrey and Lorenz, Girard starts from the absurd view that all social life is steeped in violence.
16 G. Lienhardt, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka (Oxford: Oxford University Press, 1961), p. 281.
17 Elizabeth Arkush and Charles Stanish, "Interpreting Conflict in the Ancient Andes: Implications for the Archaeology of Warfare," Current Anthropology 46:1 (February 2005), p. 16.
18 Ibid., p. 14.
19 James L. Haley, Apaches: A History and Culture Portrait (Garden City, NY: Doubleday, 1981), pp. 95-96.
20 Rappaport, op.cit, p. 234, for example.
21 Quoted by Robert Kuhlken, "Warfare and Intensive Agriculture in Fiji," in Chris Gosden and Jon Hather, eds., The Prehistory of Food: Appetites for Change (New York: Routledge, 1999), p. 271. Works such as Lawrence H. Keeley, War Before Civilization (New York: Oxford University Press, 1996) and Pierre Clastres, Archaeology of Violence (New York: Semiotext(e), 1994) somehow manage to overlook this point.
22 Verrier Elwin, The Religion of an Indian Tribe (London: Oxford University Press, 19550, p. 300.
23 Jonathan Z. Smith, "The Domestication of Sacrifice," in Robert G. Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins (Stanford: Stanford University Press, 1987), pp. 197, 202.
24 Christine A. Hastorf and Sissel Johannessen, "Becoming Corn- Eaters in Prehistoric America," in Johannessen and Hastorf, eds., Corn and Culture in the Prehistoric New World (Boulder: Westview Press, 1994), especially pp. 428-433.
25 Charles Di Peso, The Upper Pima of San Cayetano de Tumacacori (Dragoon, AZ: Amerind Foundation, 1956), pp. 19, 104, 252, 260.
26 Christy G. Turner II and Jacqueline A. Turner, Man Corn: Cannibalism and Violence in the Prehistoric American Southwest (Salt Lake City: University of Utah Press, 1999), pp. 3, 460, 484.
27 A.L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America (Berkeley: University of California Press, 1963), p. 224. 28 Harold B. Barclay, The Role of the Horse in Man's Culture (London: J.A. Allen, 1980), e.g. p. 23.
29 Richard W. Howell, "War Without Conflict," in Nettleship, op.cit., pp. 683-684.
30 Betty J. Meggers, Amazonia: Man and Culture in Counterfeit Paradise (Chicago: Aldine Atherton, 1971), pp. 108, 158.
31 Pierre Lemmonier, "Pigs as Ordinary Wealth," in Pierre Lemonnier, ed., Technological Choices: Transformation in Material Cultures since the Neolithic (London: Routledge, 1993), p. 132.
32 Knauft, op.cit., p. 50. Marvin Harris, Cannibals and Kings (New York: Random House, 1977), p. 39.
33 Maurice Bloch, Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 88.
34 The "rank-and-file" of organized labor is another product of these originals.
35 Robert L. Carneiro, "War and Peace," in S.P. Reyna and R.E. Downs, eds., Studying War: Anthropological Perspectives (Langhorn, PA: Gordon and Breach, 1994), p. 12.
36 Cited and discussed in Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Chicago: Aldine, 1972, pp. 174, 182.
domingo, abril 23, 2006
V DE VENDETTA Un film de James McTeigue
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"La anarquía tiene dos caras: La creadora y la destructora. Así, los destructores derriban imperios; crean un lienzo de escombros sobre el que los creadores pueden pintar un mundo mejor" V
En V de vendetta hay un terrorista que perpetra atentados y es inevitable ver reflejada la realidad que al comienzo decíamos que parece de ficción, y viceversa, podríamos decir ahora. Pero hay una gran diferencia entre la realidad y la ficción. Una diferencia fundamental que todos aquellos que hablan de apología del terrorismo nunca parecen descubrir. Y esa diferencia es que la ficción NO es real. Todo debería ser lícito en la ficción, y sí, ahora estamos hablando una vez más de la libertad de expresión. A pesar de todo, y aunque como ya he dicho no considero necesario justificarle, no creo que Alan Moore esté diciendo que la solución a todos los males endémicos de nuestra sociedad sea poner bombas. Cuando yo era universitario, un profesor bastante imbécil, me suspendió de manera absolutamente injusta (y lo que es peor, irregular), lo cual me indujo a practicar una venganza. Vaya, ya está aquí otra vez la palabra. Ya dije que habría que hacer hincapié en ella. Una venganza muy simple, la verdad, pero enormemente satisfactoria. Escribí un relato en el que mi álter ego Sebastián Vázquez (Vázquez con V de Vargas y V de Vendetta; como el protagonista de la película, no creo en las casualidades) asesinaba a mi profesor a golpe de extintor, mientras su mujer le ponía los cuernos con otro profesor de la facultad, y lo distribuí entre algunos compañeros de clase. ¿Quería esto decir que yo justificaba, exigía o defendía que mi profesor debería ser asesinado? Pues por si alguien lo dudaba, la respuesta es no, no y no. Era ficción, NO era real. La ficción puede constituirse como un excelente medio para mostrar disconformidad con ciertas cosas con las que tenemos que tragar aunque no nos apetece. V aboga por la libertad de expresión, por la utopía de una sociedad perfecta y carente de ataduras, por la libertad de opinión, por la independencia del individuo frente al sistema, alcanzada a través de la anarquía. Sus métodos llaman la atención del lector o del espectador, inevitablemente le retrotraen a su realidad, a darse cuenta de a dónde nos está llevando a parar esta sociedad, este sistema demoledor donde el dinero y el ansia de poder son los malditos reyes. Y eso, si se me permite la comparación, es tan delictivo como pintar a Mahoma.
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La Tierra de Haz lo que quieras (Anarquía en el Reino Unido)
"La anarquía tiene dos caras: La creadora y la destructora. Así, los destructores derriban imperios; crean un lienzo de escombros sobre el que los creadores pueden pintar un mundo mejor" V
En V de vendetta hay un terrorista que perpetra atentados y es inevitable ver reflejada la realidad que al comienzo decíamos que parece de ficción, y viceversa, podríamos decir ahora. Pero hay una gran diferencia entre la realidad y la ficción. Una diferencia fundamental que todos aquellos que hablan de apología del terrorismo nunca parecen descubrir. Y esa diferencia es que la ficción NO es real. Todo debería ser lícito en la ficción, y sí, ahora estamos hablando una vez más de la libertad de expresión. A pesar de todo, y aunque como ya he dicho no considero necesario justificarle, no creo que Alan Moore esté diciendo que la solución a todos los males endémicos de nuestra sociedad sea poner bombas. Cuando yo era universitario, un profesor bastante imbécil, me suspendió de manera absolutamente injusta (y lo que es peor, irregular), lo cual me indujo a practicar una venganza. Vaya, ya está aquí otra vez la palabra. Ya dije que habría que hacer hincapié en ella. Una venganza muy simple, la verdad, pero enormemente satisfactoria. Escribí un relato en el que mi álter ego Sebastián Vázquez (Vázquez con V de Vargas y V de Vendetta; como el protagonista de la película, no creo en las casualidades) asesinaba a mi profesor a golpe de extintor, mientras su mujer le ponía los cuernos con otro profesor de la facultad, y lo distribuí entre algunos compañeros de clase. ¿Quería esto decir que yo justificaba, exigía o defendía que mi profesor debería ser asesinado? Pues por si alguien lo dudaba, la respuesta es no, no y no. Era ficción, NO era real. La ficción puede constituirse como un excelente medio para mostrar disconformidad con ciertas cosas con las que tenemos que tragar aunque no nos apetece. V aboga por la libertad de expresión, por la utopía de una sociedad perfecta y carente de ataduras, por la libertad de opinión, por la independencia del individuo frente al sistema, alcanzada a través de la anarquía. Sus métodos llaman la atención del lector o del espectador, inevitablemente le retrotraen a su realidad, a darse cuenta de a dónde nos está llevando a parar esta sociedad, este sistema demoledor donde el dinero y el ansia de poder son los malditos reyes. Y eso, si se me permite la comparación, es tan delictivo como pintar a Mahoma.
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Elaboración de cama circular
Una cama circular son capas de material orgánico en descomposición que aportan calor y nutrientes a los cultivos, es una técnica muy buena con la que se pueden hacer cosas bastante prácticas y estéticamente buenas. Además es una técnica que permite que podamos cultivar en un mismo lugar por muchas veces sin necesidad de seguir abonando, además la materia orgánica contribuye a que las capas inferiores de suelo se desarrollen y humifiquen. Podemos hacer camas circulares, como se ve abajo, y usarlas en espacios relatuivamente pequeños ya que lo que importa es la profundidad de la cama, el diámetro se lo damos nosotros dependiendo del espacio disponible.
Hoyo 1.20 m x 40 cm profundidad x 40 cm altura (material orgánico)
cobertura de cartón a manera de sombrero invertido para control de arvenses (malezas)
Cinco estacas: una central y otras en puntos cardinales
Malla metálica que cierra el círculo, sostenida por las estacas
Capas de material entre 1 y 5 cm de espesor, en orden: paja u hojas secas, basura orgánica, estiércol y capa de tierra, se repiten las capas hasta llenar los 40 cm. y se finaliza con una capa de tierra de buena calidad.
¡Listo para sembrar!
:: ¡Paz a las cabañas! ¡Guerra a los palacios! ::
Manifiesto de Marco Camenisch
"Si ahora hablo largo y extenso no es para justificarme o para pedir clemencia. Quiero solamente aclarar por qué se han hecho algunas cosas y por qué es necesario hacer cosas. No quiero demostrar que hemos actuado de forma estratégicamente correcta. Hemos respondido a la guerra del capital en cuanto víctimas del capital. Afirmamos no reconocer esta Corte, sometida a la burguesía capitalista. Afirmamos que, si nos presentamos, lo hacemos para no facilitar a la justicia de clase la tarea de declararnos locos, marionetas peligrosas; para hacer desaparecernos en sus tumbas de cemento. No somos ni egoístas ni idealistas; somos seres humanos críticos y responsables, sin ninguna ambición de asumir el rol de mártires o de héroes. Para hacer una lista de todos los delitos perpetrados por los verdaderos criminales, los dictadores, políticos, capitalistas y sus siervos, necesitaríamos años. Por este motivo, la presente declaración deberá limitarse a señalar síntesis, conclusiones y sobre todo omisiones. Quien quiere entender tiene orejas para escuchar, quien quiere ver tiene ojos para leer y darse cuenta cotidianamente de lo que sucede en el mundo. Quien quiere pensar tiene el cerebro, quien quiere entender comprende el lenguaje de la humanidad y de la vida. Los cadáveres vivientes comprenden solamente la lengua del dinero, de la riqueza, del poder, de la ley. A esos solamente puedo decir:
"Si ahora hablo largo y extenso no es para justificarme o para pedir clemencia. Quiero solamente aclarar por qué se han hecho algunas cosas y por qué es necesario hacer cosas. No quiero demostrar que hemos actuado de forma estratégicamente correcta. Hemos respondido a la guerra del capital en cuanto víctimas del capital. Afirmamos no reconocer esta Corte, sometida a la burguesía capitalista. Afirmamos que, si nos presentamos, lo hacemos para no facilitar a la justicia de clase la tarea de declararnos locos, marionetas peligrosas; para hacer desaparecernos en sus tumbas de cemento. No somos ni egoístas ni idealistas; somos seres humanos críticos y responsables, sin ninguna ambición de asumir el rol de mártires o de héroes. Para hacer una lista de todos los delitos perpetrados por los verdaderos criminales, los dictadores, políticos, capitalistas y sus siervos, necesitaríamos años. Por este motivo, la presente declaración deberá limitarse a señalar síntesis, conclusiones y sobre todo omisiones. Quien quiere entender tiene orejas para escuchar, quien quiere ver tiene ojos para leer y darse cuenta cotidianamente de lo que sucede en el mundo. Quien quiere pensar tiene el cerebro, quien quiere entender comprende el lenguaje de la humanidad y de la vida. Los cadáveres vivientes comprenden solamente la lengua del dinero, de la riqueza, del poder, de la ley. A esos solamente puedo decir:
Considerando que sólo escuchan los cañones,
Que no entienden otras lenguas,
Hemos decidido que conviene
Dirigir los cañones contra ustedes. "
*** Esta es la entrada para el manifiesto de Marco Camenish, que se encuentra copiado en su libro "resignación es complicidad", este libro es una introducción al ecologismo radical y a la lucha antinuclear librada en Europa a fines de los años ’70. Tambien es un acercamiento al pensamiento-accion de Marco Camenisch
lunes, abril 17, 2006
Bella, Libre & Alegre: Anarquía Salvaje
Conversación con Jesús Sepúlveda con respecto a su texto El Jardín de las Peculiaridades, trabajo bien interesante en el cual se sitúa la discusión anarcoprimitivista en un contexto latinoamericano.
Bella, Libre & Alegre: Anarquía Salvaje ::Parte 1:: ::Parte 2::
Bella, Libre & Alegre: Anarquía Salvaje ::Parte 1:: ::Parte 2::
miércoles, abril 12, 2006
Guía de Autocultivo
Aunque escrita para la península ibérica hay algunas cosas que sirven bastante como el capítulo del compostaje y el cultivo de patatas.
Guía de Autocultivo de AntiIbérico Español*, si quieres saber como hacer una cama biointensiva o bancal profundo puedes ir a este link
También hay buena información práctica sobre el manejo de un huerto en --ir--. Consejos prácticos para la agricultura urbana y rural.
Otro documento interesante para descargar, aunque en inglés REWILDING en formato *.pdf, editado por Green Anarchy
esperamos pronto poder brindar material de las experiencias propias.
*NOTA: Para las imágenes de la guía de autocultivo ir a estos links papas, fresas, compostaje
Ayuda con traducciones
Me encontré con ciertos textos que me parecen bien interesantes y que sería bueno camellarle a una traducción al español. Todos ellos tratan el tema de la resalvajización.
Practical Rewilding, de un tal Sky
Realities of Going Primitive
AGENTS OF CHANGE:
PRIMAL WAR AND THE COLLAPSE OF GLOBAL CIVILIZATION de Kevin Tucker que apareció en la revista Species Traitor
WILDNESS RETURNING por Red Wolf Returns de la misma revista
De todas formas si saben algo de inglés sería interesante que miraran estos textos, son bien, bien interesantes y no muy conocidos (por lo menos así creo yo)
martes, abril 11, 2006
"Primero de mayo contra el trabajo"
Tal y como lo promovió Miguel Amorós en Barcelona, durante un mítin de la CNT del 1 de Mayo, vemos que es necesario reivinidicar en el primero de Mayo el derecho a la pereza, al ocio y al no trabajo. No existe ningún trabajo digno, y si el desempleo es una tortura solamente se debe a nuestra incapacidad de vivir libres, desatados de la esclavitud capitalista llamada trabajo.
Por lo pronto dejo para la discusión el texto de Amorós "Primero de mayo contra el trabajo"
Por lo pronto dejo para la discusión el texto de Amorós "Primero de mayo contra el trabajo"
LA ABOLICIÓN DEL TRABAJO OCURRIRÁ MEDIANTE SU CONVERSIÓN EN JUEGO
Acción de las Brigadas de la Cólera
Las Brigadas de la Cólera reivindican el envío del paquete bomba que fue desactivado por los TEDAX el pasado sábado en Barcelona. Dicho paquete iba dirigido contra el juez Juan Antonio Ramírez Suñer, por su especial celo en perseguir la disidencia anarquista y anti-autoritaria
OJO>> Consumir soya es PEOR que cosumir carne
Uno de los argumentos de lxs vegetarianxs y veganxs es que el consumo de carne contribuye a la deforestación y que la producción de forrajeras y cereales para el consumo animal conduce a la destruicción del medio ambiente...
Ahora, ¿de donde viene la soya que consumes?, cuando vas al "super" (porque donde doña Pancha seguro que no venden leche de soya ni Tofú) a comprar tus productos de soya ¿miras de donde viene?, ¿has pensado en si la soya que consumes trajo como consecuencia la muerte de cientos de animales directamente y otrso tyantos más indirectamente?, ¿miras, por lo menos, si esta soya NO es transgénica?
Por qué no ir más allá del no consumo de carne a proponer un cambio en todo el sistema de producción?, digo, las comunidades de cazadores recolectores comen carne y no por eso son unos bárbaros (a no ser que tengas una idea bastante occidental y civilizada de lo que se considera como "bárbaro"); de qué sirve no consumir carne si se mantiene un sistema de producción agrícola que daña el suelo, contamina las aguas, y por ende mata los animales y plantas no consumibles sin compasión?, ¿cuidas por lo menos de consumir productos agroecológicos en lugar de agroindustriales?, si consumes agroecológicamente ya es bueno, y es mejor si eres unx prosumidorx, ¿has pensado acaso cultivar en casa?, ¿o en el potrero de al lado?
Un tip, la quinua es mucho mejor aún que la soya, permite el remplazo de la carne mucho mejor, aunque en este momento consumirla es de por sí caro y elitista, más aún que la soya. Para lxs que viven en Bogotá o más arriba de los 1600 msnm sería bueno que pensaran en cultivar quinua en sus patios, balcones, ventanas, potreros, materas, botellas, zapatos, llantas.... es fácil, la quinua es, en sentido estricto, una "maleza", ¿por qué no cultivarla?; necesitas abono: COMPOSTA, irrigación?: aguas lluvias, acueducto y algo de imaginación (algunas sondas, mangueritas, botellas, etc...), semilla? puedes comprar algunas, o contacta a alguien que tenga un cultivo de quinua, no te negará un puñado, consigue un semillero o hazlo tu mismo, déjalas germinar, transplantalas a una matera en menguante, diseña tu producción y tendrás quinua todo el año, alimento del mejor continuamente, sin darle plata a los del "super", ni a los cultivadores de soya transgénica, o a los asesinos de la selva amazónica...
no sería interesante tomar el control de tu vida cotidiana???????
Chavo del 8
(Adaptado de Anarcol :: link :: )
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